诗歌发展到谢灵运为何会产生这样的变化，这是值得探究的
公元423年 本年
诗歌发展到谢灵运为何会产生这样的变化，这是值得探究的。
就谢氏本身来看，谢氏因其独特的身世，他与山水之间的关系，非“止足”求存的一般士人可比，尤其其诗学理念与佛学存在着不解之缘，这对于形成其山水诗风貌有着极大的影响。谢氏后裔唐释皎然《诗式》卷一《文章宗旨》说：“评曰：康乐公早岁能文，性颖神彻，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？”[10]所谓“及通内典，心地更精”意指佛教对于谢灵运的诗学思想产生了根本性的启迪，皎然还隐约指出谢灵运之接受佛学，有一渐进的过程。如谢灵运《山居赋》作者自己加注曰：“……柱下，老子；濠上，庄子。二、七是篇数也。云此二书最有理，过此以往，皆是圣人之教，独往者所弃。”这表明谢氏认为老庄高于圣人之教，其评价不低。但是相对于佛教却相形见绌，无甚可观。释慧皎《高僧传•释慧严传》载元嘉时，宋文帝谈到：“范泰、谢灵运常言六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶？”显然此说中谢氏将“六经典文”和“佛经”视作两种不同层次的学术资源，并且两者之间几乎存在着不可逾越的鸿沟，这与当时佛教信徒为佛教张目的思潮完全一致；谢氏《山居赋》说：“伊昔龆龀，实爱斯文，援纸握管，会性通神”，而在谢氏眼里，诗歌当以追求“会性通神”为能事，此与“灵性真奥”义近，自然应以佛经为旨归；同传又说慧严与慧观、谢灵运一起改编了《大涅槃经》[11]，此经内容极其繁富，被称为“众经之渊镜”，释道朗撰《大涅槃经序》突出了其“任运而动，见机而赴”的特点[12]，谢灵运《金刚般若经注》曰：“诸法性空，理无乖异，谓之为如，会如解故，名如来。”[13]启发于诗歌叙述，则弱化了玄言诗所凸现的叙事主体，玄言诗作者，大多以玄机深通之智者的姿态现身说法，庄老语辞奔趋笔端，全诗从结构形式到题旨内容，都呈现出程序化的特征，整体上是一封闭的形态，缺乏令读者想象的空间；而佛教之般若意趣，与之不同者在于，它虽有更高智慧的自信，但是表现于诗歌，却不落言筌，力戒涉乎主观之理路，叙述者的身影在诗歌里较为隐蔽。
诗歌发展到谢灵运为何会产生这样的变化，这是值得探究的。
就谢氏本身来看，谢氏因其独特的身世，他与山水之间的关系，非“止足”求存的一般士人可比，尤其其诗学理念与佛学存在着不解之缘，这对于形成其山水诗风貌有着极大的影响。谢氏后裔唐释皎然《诗式》卷一《文章宗旨》说：“评曰：康乐公早岁能文，性颖神彻，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？”[10]所谓“及通内典，心地更精”意指佛教对于谢灵运的诗学思想产生了根本性的启迪，皎然还隐约指出谢灵运之接受佛学，有一渐进的过程。如谢灵运《山居赋》作者自己加注曰：“……柱下，老子；濠上，庄子。二、七是篇数也。云此二书最有理，过此以往，皆是圣人之教，独往者所弃。”这表明谢氏认为老庄高于圣人之教，其评价不低。但是相对于佛教却相形见绌，无甚可观。释慧皎《高僧传•释慧严传》载元嘉时，宋文帝谈到：“范泰、谢灵运常言六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶？”显然此说中谢氏将“六经典文”和“佛经”视作两种不同层次的学术资源，并且两者之间几乎存在着不可逾越的鸿沟，这与当时佛教信徒为佛教张目的思潮完全一致；谢氏《山居赋》说：“伊昔龆龀，实爱斯文，援纸握管，会性通神”，而在谢氏眼里，诗歌当以追求“会性通神”为能事，此与“灵性真奥”义近，自然应以佛经为旨归；同传又说慧严与慧观、谢灵运一起改编了《大涅槃经》[11]，此经内容极其繁富，被称为“众经之渊镜”，释道朗撰《大涅槃经序》突出了其“任运而动，见机而赴”的特点[12]，谢灵运《金刚般若经注》曰：“诸法性空，理无乖异，谓之为如，会如解故，名如来。”[13]启发于诗歌叙述，则弱化了玄言诗所凸现的叙事主体，玄言诗作者，大多以玄机深通之智者的姿态现身说法，庄老语辞奔趋笔端，全诗从结构形式到题旨内容，都呈现出程序化的特征，整体上是一封闭的形态，缺乏令读者想象的空间；而佛教之般若意趣，与之不同者在于，它虽有更高智慧的自信，但是表现于诗歌，却不落言筌，力戒涉乎主观之理路，叙述者的身影在诗歌里较为隐蔽。
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