第九章 春秋时期楚国文化的发展

  一、语言、文字与典籍

  楚人和其他各地先民一样,随着地区的变迁和社会经济的发展,已逐渐形成自己区域性和民族性的语言----“夏化的语言”(张正明《楚文化史》。)据《左传·庄公二十八年》载,公元前666年(楚成王六年),楚令尹子元率军伐郑,郑无备,“县(悬)门不发”,子元惊疑,“楚言而出”,说:“郑有人焉。”可见,楚人操“楚言”,与中原各国及其他地区是不同的。但中华文化是各地先民共同创造的,彼此交流融汇,故各地语言既相异又相通。楚人既操楚言,又能说华夏之语,不影响楚国和其他各国的交往。

  见于文献记载,楚言词汇不多。最突出的一例,是《左传·宣公四年》谓令尹子文原名为斗谷於菟,并说:“楚人谓乳谷,谓虎於菟,故命之曰斗谷於菟。”斗,为子文之氏。春秋以后,随着各地经济文化联系的加强,各族人民相互学习,彼此促进,楚国成为南方各族的融合中心,在语言上,楚人也起着沟通夏夷、消除隔阂的作用。

  楚国文字当在建国前就应已出现,但迄今为止,见于最早的楚文字是西周中晚期楚公[受豕-又]钟、楚公逆的铭文。春秋时期,楚国铜器增多,铭文也大量增加。从这些铭文看,如与华夏文字相比较,其共性是主要的,但也有自己的个性。如楚字扭曲波折,为“虫篆”的雏型。春秋末,在篆书的基础上,附加鸟形装饰,使文字艺术化,此即所谓“鸟篆”的起源。如楚王孙鱼铜戈铭文共有六个字,均附有鸟形,富有情趣,表现了楚人对鸟类的特别钟爱。

  楚国典籍丰富。《孟子·离娄下》说:“晋之《乘》,楚之《[木寿]杌》,鲁之《春秋》,一也。”可见楚国有自己的史籍,名为《[木寿]杌》,与鲁国《春秋》是并行的。《左传·昭公十二年》载,楚国左史倚相能读《三坟》、《五典、《八索》、《九丘》。古今解此四书者甚多,因己亡佚,其内容不详。既是楚人能读,应与楚人传闻或著述有关。《国语·楚语下》记楚大夫王孙圉语:“楚之所宝者,曰观射父,能作训辞,以行事于诸侯,使无以寡君为口实。又有左史倚相,能道训典,以叙百物,以朝夕献善败于寡君,使寡君无忘先王之业;又能上下说于鬼神,顺道其欲恶,使神无有怨痛于楚国。又有薮曰云连徒洲,金木竹箭之所生也。”楚人视左史倚相、观射父这两位大学问家、大巫师为两大国宝,足见楚国典籍丰富,把掌握典籍,“能作训辞”、“能道训典,以叙百物”的人置为至尊的地位。屈原在《天问》中一口气提出了170多个问题,涉及内容广泛,天地万物,人神典故,源远流长,无所不包,应与楚国丰富而深奥的文化典籍有关。

  二、鬻子思想

  鬻熊(鬻子),商末周初人,是楚国的缔造者,楚人把他与祝融一样视为楚之先祖。《史记·楚世家》说鬻熊“子事文王”,又记楚武王语:“吾先鬻熊,文王之师也。”贾谊《新书》更称周文、武、成三代均以鬻熊为师,请教国事。这样显要的地位,故其语为后人相传记录,成《鬻子》一书。

  《鬻子》,《汉书·艺文志》列为道家,已佚。现存本为清末叶德辉校辑本。贾谊《新书》和《列子》亦存有鬻子的思想言论。

  鬻子讨论的中心问题是王道,或称为“治国之道”和“兴国之道”。他说:

  昔者五帝之治天下也,其道昭昭若日月之明然,若以昼代夜然。其道首首然万世为福、万世为教者,唯从黄帝以下舜禹以上而已矣。君王欲缘五帝之道而不失,则可以长久。

  又说:

  昔者颛顼年十五而佐黄帝,二十而治天下,其治天下也,上缘黄帝之道而明之,学黄帝之道而行之。昔者帝喾年十五而佐帝颛顼,三十而治天下,其治天下也,上缘黄帝之道而明之,学颛顼之道而行之。(《鬻子》。)

  此皆尚远古“禅让”之道,称颂五帝治天下的“王道”。王道与贤人相佐是分不开的。禹之治天下,得皋陶“七大夫以佐其身”;汤之治天下,得伊尹等“七大夫佐”,才得以“天下治”。因此,治天下,天下治,必须用贤。

  圣人在上,贤士百里而有一人,则犹无有也。王道衰微,暴乱在上,贤士千里而有一人,则犹比肩也。(同上。)

  圣人主政,贤人再多也不够用;王道衰微,贤士再少也显得拥挤不堪。鬻熊及其后封于蛮荒之地,立国创业维艰,故特别崇尚“王道”、“贤佐”,系统地提出了圣人治天下的理论,与楚人一开始面临的险恶自然环境与社会背景是分不开的。

  春秋以后,北儒南道,是中国传统文化的一个基本走向。作为道家的先躯,鬻子在宇宙观上,虽然没有像后来老子那样提出道----超绝一切的虚无本体论,却也涉及宇宙生成的观点。如他说:

  天地辟而万物生,万物生而人为政焉。

  又说:

  有天然后有地,有地然后有别,有别然后有义,有义然后有教,有教然后有道,有道然后有理,有理然后有数。(《鬻子》。)

  这道虽然仍落实在王道或“人为政”这个立足点上,但他明确提出“天地辟而万物生”的观点,却是具有朴素的唯物主义因素的。

  正国为鬻子能把“人为政”与万物生成及其社会现象、自然现象联系考察,所以在他的认识论中,已初具唯物辨证法因素。如他认为:

  日有冥,有旦,有昼,有夜,然后以为数。月一盈,一亏,有合,有离,以数纪。同上。)

  在《列子·天瑞》记鬻熊语中,鬻子对宇宙的认识则更进一步,指出:

  运转无已,天地密移,畴觉之哉?故物损于彼者盈于此,成于此者亏于彼。损盈成亏,随生随死。往来相接,间不可省,畴觉之哉?

  这里值得注意的,一是鬻子已经涉及到宇宙本体论的问题,所谓“运转无已,天地密移”,认识到宇宙是运动的;二是基于这一前提,认识到天地万物“损盈成亏,随生随死”,事物是变化的,相辅相成的。

  据贾谊《新书·修改语下》载,周武王向鬻子问道:

  寡人愿守而必存,攻而必得,战而必胜,则吾为此,奈何?

  鬻子答道:

  唯。攻守而战乎同器,而和与严其备也。故曰,和可以守,而严可以守,而严不若和之固也。和可以攻,而严可以攻,而严不若和之得也。和可以战,而严可以战,而严不若和之胜也。则唯由和而可也。

  在守、攻、战上,既可以用“和”,也可以用“严”,但严不若和。“严”与“和”,就是刚与柔的关系问题。《列子·黄帝》记鬻子语:

  欲刚必以柔守之,欲强必以弱保之。积于柔必刚,积于弱必强。观其所积,以知祸福之乡。

  柔与刚、弱与强,是对立的,但也是可以转化的。在手段上取柔和弱,才能达到刚和强的目的。这就是说,刚不若柔,强不若弱,柔能克刚,弱能守强。但柔克刚、弱胜强,不是消极静待的,而是要经过“积”的努力,即积极地创造条件,才能实现柔、弱向刚、强的转化。这是很富有辩证法色彩的,给后来道家思想的形成与发展以深刻的影响。

  鬻子的严不若和、刚不若柔思想的形成,与其生活的特定处境是分不开的。商王朝从盛转衰,周人从弱转强,使鬻子悟出了柔克刚的道理。同样,自己子事文王,举族投周,也必定走的是这种转弱为强的道路。叶德辉《校辑〈鬻子〉序》说:“以鬻子之学治楚,其效必速于黄老之治汉,申韩之治蜀焉。”可见鬻熊思想对楚国的发展与强大,无疑起着积极的指导作用。尽管今天所见鬻熊思想是后人摭拾传闻,但其思想价值与历史地位则是客观存在的。鬻熊既是楚国的缔造者,也同时是楚国思想的开拓者。

  三、民本思想与朴素唯物主义思想的发展

  在奴隶制早期的夏、商时期,“天命”决定一切,人们视上帝为至尊的主宰者。神权、王权合一,国家机构为神学统治思想所笼罩。西周初,周王亦自认为受命于天,称为“天子”。但又鉴于商代夏、周又代商的历史事实,统治者已深感“天命靡常”,故在维护“天命”的同时,又提出了“保民”观点,民本思想开始萌芽。西周末,特别是入春秋后,随着王权旁落,奴隶制逐渐解体,封建制开始形成,“保民”思想也迅速发展,“敬天”、“尊神”的观念则相应动摇,人们纷纷提出“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》。)的见解,打破了传统神学统治思想的束缚。楚国在这一变革时代,民本思想也勃然兴起,出现了以“庇民”为己任的政治家和思想家。

  楚成王时代著名令尹子文,在楚成王年幼受欺、困难当头时,不仅“自毁其家,以纾楚国之难”(《左传·庄公三十年》),而且任令尹后,明确提出了“夫从政者,以庇民也”(《国语·楚语下》。)的观点,在实践中,身体力行,处处以身作则,表现出了一位生气勃勃的政治家的面貌。据《国语·楚语》、《战国策·楚策》有关篇章记载,子文身正清廉,生活俭朴,“缁帛之衣以朝,鹿裘以处”,“朝不谋夕,无一日之积”,楚成王得知后,不得不“每朝设脯一束、糗一筐,以羞(进)子文”。《潜文论·遏利》还说他“三为令尹,面有肌色,妻子冻馁,朝不及夕”。子文之所以这样严格要求自己,就是因为在周天子名存实亡、各诸侯国纷起争霸的动荡变革时期,认识到“民”的重要性,如无民众的支持,统治者的日子是不好过的,“民多旷者,而我取富焉,是勤民以自封也,死无日矣”(同上。)如果自己贪而富,民众必然起来反对,那结果是不堪设想的,随时都会垮台。所以,子文得出结论:“我逃死,非逃富也”,“夫从政者,以庇民也”。“庇民”,即“恤民”、“保民”,是从“天道远,人道迩”(《左传·昭公十八年》。)、“吉凶由人”(《左传·僖公十六年》。)的认识中得出来的。一方面,时代的变动、人民大众的威力,使得子文及其他政治家,不得不由“敬天”转向“保民”,“廉其爵,贫其身,以忧社稷”;另一方面,时代的需要,造就了如子文这样一些头脑清醒的政治家和思想家。

  其后,楚庄王、孙叔敖和其他一些有头脑的政治家进一步继承和发扬了这一思想。据《左传·宣公十二年》载,在?之战前,晋栾书告戒晋人莫要以为楚军骄而老(疲劳),因为“楚自克庸以来,其君(楚庄王)无日不讨国人而训之于民生之不易、祸至之无日、戒惧之不可以怠;在军,无日不讨军实而申儆之于胜之不可保、纣之百克而卒无后,训之以若敖、?冒筚路蓝缕以启山林。箴之曰:‘民生在勤,勤则不匮。’不可谓骄”。?之战后,楚庄王又拒绝了潘党关于“筑武军而收晋尸以为京观”的建议,以为“所违民欲犹多,民何安焉?无德而强争诸侯,何以和众”?“武有七德,我无一焉,何以示子孙”?作为一个国君,思路很开阔,考虑的问题很多,但无论是治国或治军,最核心的问题仍然是“民生在勤”、“民欲犹多”、“民安”与“和众”,说明楚庄王的“保民”观念是很强的。孙叔敖是继子文之后又一著名令尹,他出任令尹前后,为民治水造福,功勋卓著。任令尹期间,以民为重,廉政忘私,正如他自己所说的:“吾……相楚而心愈卑,每益禄而施愈博,位滋尊而礼愈恭,是以不得罪于楚之士民也。”(《荀子·尧问》。)对自己和妻室,要求严格,“栈车牝马,粝饭菜羹,枯鱼之膳,冬羔裘,夏葛衣,面有肌色”,真可谓“子文之统”,“忧国忘私”(《孙叔敖碑》,不愧为楚国之“良大夫”(《韩非子·外储说左下》。)楚庄王之所以能够兴霸立业,显然与君臣这种“保民”思想、“忧国忘私”的精神是分不开的。

  楚国经武文成穆庄诸代的努力,终立威定霸后,楚国一些君臣确实忘记先祖之业,追求奢侈享受,“保民”观念淡薄了。尽管如此,还是有一些贤大夫或有识之士,出面谆谆告戒,要以民为重。如楚灵王筑章华台后,自鸣得意,伍举就直截了当地指出:

  臣闻国君服宠以为美,安民以为乐,听德以为聪,致远以为明。(《国语·楚语上》。)

  提出“安民”是大事,不应大兴土木。楚灵王又城陈、蔡、不羹,劳民伤财,以威慑诸侯,范无宇不以为然。楚灵王居然还以“是知天咫,安知民则”为由进行驳斥,右尹子革马上指出:“民,天之生也。知天,必知民矣。”(《国语·楚语上》。)重申天、民一致,民为天生,民不可疏忽。楚灵王在位十二年,“国人苦役”(《史记·楚世家》),“民患王之无厌”,“从乱如归”(《左传·昭公十三年》),终落得王冠掉地、身败名裂的结局。楚灵王垮台,孔子认为“失仁”(《左传·昭公十二年》),刘安等则认为“失民”(《淮南子·泰族训》),都和“保民”思想联系起来考察,反映了终春秋一代,楚国的轻天重民思想始终很突出,与春秋时期大变革的社会现实息息相关。

  在此同时,楚国朴素的唯物主义思想与辩证法也有很大的发展。早在西周时期,我国古代朴素唯物主义和辩证法思想就已产生了,《尚书·洪范》记载的水、火、木、金、土这五种物质(“五行”),《周易》记载的天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物质(“八卦”),以及它把千变万化复杂纷纭的事物抽象为阴、阳两个基本范畴,就是自发的唯物主义思想和辩证法的萌芽。春秋时期,楚国在物质生产和图存争强的斗争中,朴素唯物主义思想与辩证法表现得朝气蓬勃,显然是社会经济发展和政治、军事斗争在思想领域中的反映。

  公元前701年(楚武王四十年),楚莫敖屈瑕用武力逼迫贰、轸订盟。这时,郧国军队驻于蒲骚,联合随、绞、州、蓼,准备截击楚国。屈瑕很忧虑,楚大夫斗廉建议屈瑕驻军郊郢,抵御四国,自己率锐师夜袭郧国,如打败郧军,四国必不敢出兵。屈瑕要请求济师(增兵援助),斗廉不同意,说:“师克在和,不在众。商、周之不敌,君之所闻也。成军以出,又何济焉?”屈瑕要占卜,看能否取胜。斗廉又反对,说:“卜以决疑。不疑,何卜?”(《左传·桓公十一年》。)不信天,不信鬼神,充分相信自己,对胜利满怀信心,表现出了一个朴素唯物者的胆识与气魄。

  楚国历来被华夏视为蛮夷之邦,楚国君臣也正是在这一歧视下发愤图强、北上争霸的。他们敢作敢为,无视周天子的权威,显然也是在重人轻天的思潮冲击下表露出来的。如熊渠公然声称:“我蛮夷也,不与中国之号谥。”(《史记·楚世家》。)立三个儿子为王,率先否定了周天子君权神授的地位。其后,熊通自称楚武王,熊赀称楚文王,熊恽称楚成王,都和周初几位著名国君名号相对峙,彻底否定了周天子的权威地位,实际上也就是对传统的天命观的否定。楚庄王稳定了统治后,立即率军北上,观兵于周疆,问鼎之大小轻重。当王孙满答以在德不在鼎时,楚庄王嗤之以鼻:“子无阻九鼎!楚国折钓之喙,足以为九鼎。”(同上。)对周王室君权神授如此嘲弄,无疑是对神学统治思想的最深刻有力的冲击。

  楚人崇巫重祀,但楚国有的君臣却力排众议,重实务实,并不相信鬼神。除上述斗廉反对占卜、以求实的态度指挥作战外,春秋末楚昭王在面临夭亡之际,不禳祭避祸,也是很有意义的事情。据《左传·哀公六年》载,公元前489年(楚昭王二十七年),楚昭王领兵却吴救陈,驻兵于城父时得病。占卜结果,说是黄河之神作祟。左右建议在郊野祭黄河之神,楚昭王不同意,说:“三代命祀,祭不越望。江、汉、睢、漳,楚之望也。祸福之至,不是过也。不谷虽不德,河非所获罪也。”就不肯祭祀。这一年,天上出现了云彩如赤鸟一样,围绕太阳飞了三天。对这一灾异现象,楚昭王派人请教周太史。周太史说:“其当王身乎!若 (禳祭)之,可移于令尹、司马。”楚昭王又不同意,说:“除腹心之疾,而?诸股肱,何益?不谷不有大过,天其夭诸?有罪受罚,又焉移之?”又不肯祭祀。楚昭王先是尊重楚国的地望,不肯祭黄河之神,尔后又不肯祭天,宁可自己死去,亦不肯嫁祸于令尹、司马。这种不祭鬼神避祸消灾的态度,是难能可贵的,证明终春秋一代,楚国信天命、重祭祀与轻天保民、不信鬼神的两种观点,是并行发展的,并存在激烈的斗争。

  随着朴素唯物主义思想的发展,朴素的辩证法思想也光彩熠熠。在这方面,楚国宛人范蠡的思想要算是一个典型。他从政经商,经历丰富,著《范蠡》二篇,已佚。他的思想言论见《国语·越语》和《史记·货殖列传》。他认为,“天道皇皇,日、月以为常”、“日困而还,月盈而匡”(《国语·越语下》),天时、气节是随着阴阳二气的变化而变化的,国势的盛衰也不断在变化。强盛时要戒骄,衰弱时要创造条件,转弱为强。物价贵贱,是由于供求关系的有余和不足,主张谷贱时由官方收购,谷贵时平价售出。对商业经营的“积著之理”,强调要“守时”,即善于掌握经济活动的规律和有利时机。如“天与不取”,终会“反之为灾”,造成重大损失。可见范蠡的经济思想和政治思想一样,都是饱含唯物辩证法的思想因素的。楚国人才济济,思想丰富,在其土壤中孕育出如范蠡等这样一些大思想家并非偶然。

  四、崇尚巫鬼之风与观射父的宗教思想

  《汉书·地理志》说:“楚人信巫鬼,重淫祀。”随着经济、文化的发展和社会关系的演变,原始宗教步入“人为的宗教”(《马克思恩格斯全集》第19卷,第327页。后,更加兴盛而不衰。

  楚人的信仰是多元的,包括天神、地祗和人鬼。《古尚书》说:“六宗,天地神之尊者,谓天宗三,地宗三。天宗日月星辰,地宗岱山河海。”楚人对天的崇拜已非一般观念,而是有具体的对象的,如太乙(太一)、东君、云中君等。楚人的祭祀地宗,按照楚昭王的说法,是“三代命祀,祭不越望。江、汉、睢、漳,楚之望也。祸福之至,不是过也”(《左传·哀公六年》。)江、汉、睢、漳,楚国境内的江河,代表着楚国的社稷,祭祀唯谨。泰山当然不祭,楚国境内名山亦不见有祭祀的记载。楚人对祖先(鬼)也是十分敬重的,丝毫不能大意。《左传·僖公二十六年》载:“夔子不祀祝融与鬻熊,楚人让之。对曰:‘我先王熊挚有疾,鬼神弗赦。而自窜于夔,吾是失以楚,又何祀焉?’秋,楚成得臣、斗宜申帅师灭夔,以夔子归。”可见祝融和鬻熊,楚人奉为先祖,是恭敬备至的。夔子不祭祀,楚成王先谴责,后灭国,夔子本人也做了阶下囚,何等严厉。此外,高辛氏、轩辕氏也列为信奉的对象。

  敬天信鬼神必崇巫。巫,神通广大,能通天地、交鬼神、寄死生,是一些超越凡人、具有特殊秉赋的智者,“民之精爽不携?者,而又能齐肃衷立,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫”(《国语·楚语下》。)这里虽有男觋女巫之分,实际上都统称为巫(《周礼》,男亦曰巫,故实可统称为巫。)楚国是从氏族制跨入文明社会门槛的,所以政治活动和科学文化知识,都蒙上了迷信的外衣,为“神事”所笼罩。巫,不仅从事宗教活动,还拥有丰富的科学文化知识和参与政治的本领。《吕氏春秋·勿躬》说:“巫彭作医,巫咸作筮。”可见医既主卜筮,又深谙医道医术,故巫是一身而二任的,称为巫医。孔子说:“人而无恒,不可以作巫医。”(《论语·子路》。)要成为一个巫医,得需苦心积累,不是一般人所能做到的。另外,巫还“能作训辞,以行事于诸侯”(《国语·楚语下》),在交结诸侯、参与国事中,也能发挥重大的作用,故楚昭王时的观射父,既是一位大巫师,也同时是一位参与政事的大夫,地位极为显赫,被楚国奉为第一国宝。

  楚人通天交鬼神,一是祭祀,二是占卜。楚人祭祀之风极盛,上至国君,下至国人庶民,莫不如此,故留有“重淫祀”之说。近年来在湖北江陵等地出土了不少“镇墓兽”或“辟邪”之物(湖北荆州博物馆展出的有江陵雨台山出土的“镇墓兽”、江陵马山出土的称为“辟邪”一类的根雕),实际上就是楚人尚鬼神重祭祀之风的实证。

  占卜当然是巫的职责。为社稷占卜的是卜尹,国君遇有大事,自己也行卜。如楚灵王即位前怀有夺天下之志,自己就占过卜。民间的男觋女巫占卜之风就更盛了。占卜的工具是龟甲,如《左传·昭公十三年》记楚灵王占卜不吉,“投龟”、《左传·昭公十七年》记“司马令龟,我请改卜”,就是例证。楚国君(王)在确定继承人,或在选官用人上,有时还采用“枚卜”(一个人一个人依次地卜下去,直到某个人得吉兆为止)这一独特方式。据《左传·昭公十三年》载,楚共王有宠子五人,不知立谁,拿着一块璧遍祀“群望”,祈祷说:“当璧而拜者,神所立也,谁敢违之?”然后与巴姬把这块璧秘密地埋在祖庙的庭院中,让五子按长幼次序入拜,决定继承人。后来楚共王死,虽仍立长子(楚康王)为王,但也反映了楚共王不按惯例立长子为嗣,而企图求助于天神以达到“弃礼”的目的。又据《左传·哀公十七年》载,公元前478年(楚惠王十一年),楚惠王与叶公枚卜新令尹,楚惠王弟子良得吉兆,叶公认为王子做令尹,会威胁王位,于是改卜子国为令尹。

  敬天交鬼神的活动,本来就是原始宗教的文化现象。随着社会关系的变动与天命论的动摇,入春秋后,楚人虽然一方面尚鬼神崇巫卜,另一方面在这一鬼风巫风的气氛中,又不乏求实务实的理性精神,使楚人的宗教生活饱含人情味和现实性。除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外,还有很多事例也证明了这一点。如《左传·僖公二十八年》载,楚令尹子玉北上临战前,梦河神向自己索取琼玉,子玉不肯。大心(子玉子)、子西使荣黄谏,子玉还是不听。荣黄对大心、子西说:“非神败令尹,令尹其不勤民,实自败也。”荣黄的意思很清楚,敬神是次要的,勤民是首要的,子玉之败(指城濮之战)不在不敬神,而在于不勤民。子玉视物重于神,是很实际的。神可敬,琼玉却不能给。然在特定的条件下,楚人又把自己与鬼神贴得很紧,相信鬼神是会与自己同命运共呼吸的。如公元前506年吴攻楚,楚在麇地战败,暴骨原野,无人收尸,第二年,楚反攻,吴军集结在麇,子期认为:“国亡矣,死者若有知也,可以歆旧祀,岂惮焚之?”结果施以火攻,大败吴军(《左传·定公五年》。

  这里“焚”鬼神与敬鬼神是一致的,神灵与自己是心心相印的,绝不是可敬可畏而不可亲的。可见楚人在崇尚鬼巫的同时,已不乏理性精神,而崇尚鬼巫的真正目的,在于“以神道设教而天下服也”(《周易·观卦》),体现了其“人为的宗教”的性质。春秋时期,楚国一方面是鬼巫之风长盛不衰,另一方面是理性精神与朴素唯物主义思想的发展,在这一历史背景下,春秋末,楚国出现了一位杰出的宗教思想理论家观射父。

  观射父,祖籍[若阝]人,楚昭王时大夫。《左传·哀公十七年》说:“观丁父,[若阝]俘也,武王以为军率,是以克州、蓼,服随、唐,大启群蛮。”后来,观丁父的后人“佐开卜”,以巫卜为职业。楚康王时,观起被车裂,其子观从逃居蔡国,帮助楚平王夺取了政权,博得了楚平王的信任,被任为卜尹。观射父可能是观从的后裔,故承继了观从的事业,掌握了丰富的宗教资料。公元前516年(楚平王十三年),晋助周敬王伐王子朝,王子朝等奉周之典籍奔楚,故观射父又有可能直接阅读到周之典籍,加深了对周礼的了解,进一步把楚国的宗教思想与周礼联系起来,形成了比较完备的宗教思想理论,对了解和研究楚国乃至我国古代的宗教发展,均具有重要参考价值。

  观射父既参与国事,又通晓宗教礼仪,楚昭王有不明了的天地之事,都要向观射父请教。所以他的宗教思想理论,集中地保存在《国语·楚语下》所记观射父答楚昭王问话中。

  首先,观射父对原始宗教的发展作了系统的考察,为后世对原始宗教的了解与研究,提供了可贵的依据。当楚昭王问以“《周书》所谓重、黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎”时,观射父答道:

  非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携?者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牺牲时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜,威仪之则、容貌之崇、忠信之质、[礻西/土] 之服,而恭敬明神者,以为之祝。使明姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、土?场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。……于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也,民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少]?之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。

  作为古代的宗教思想家,他不可能对原始宗教作出科学的解释,这样就难免有失实之处。如所谓远古时期民神不杂,有觋、巫专司敬天交鬼神之事,制定神位,安排祭品、服饰,知山川之号、宗庙之事,“民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎”,就不是原始宗教初期的状况。根据考古学的发现,人类的宗教观念约萌生于旧石器时代的晚期,即“根源于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第220页。)当时生产力低下,人类的思维能力也还处在低级阶段,对自然现象不可能有正确理解,于是自然界被神化,日、月、云等自然现象及动、植物等自然物受到特别崇拜,“山林川谷丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆曰神”(《礼记·祭法》),从而产生了拜物教,即最原始的宗教观----万物有灵论。因此,神是有意志的,掌握着人类的命运,充满了神秘的气息,人与神也就处在分离状态,此即观射父所说的“民神不杂”、“民神异业”的情况。这时还不可能出现具有特殊秉性而又有文化教养的觋、巫,观射父显然湿淆了原始宗教发展的不同阶段,把后来出现的情况提前说了,这是应该指出来的。尽管如此,观射父的“民神不杂”、“民神异业”的说法,却指出了原始宗教最初阶段的实质,是符合历史实际的。

  进入新石器时代后,随着母权制的确立与发展,由生殖崇拜而产生对祖先的崇拜,敬鬼神之风就随之兴起。这时,人的观念是绝对平等的,人与神的关系因而也是和谐统一的,故对本氏族的始祖或氏族的标志图腾,人人都可以顶礼膜拜和敬而祀之的,这就是观射父所说的“民神杂糅,不可方物,夫人作享,家为巫史”的情况。到“五帝”之一的颛顼时代,氏族制逐步瓦解,军事首领享有绝对的权威,在信仰的问题上,也需要有统一的神祗和神权,颛顼“乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民”,使“民神无相侵渎”,杜绝地民与天神之间的沟通。这时,物质生产力水平有了相当程度的提高,人类的社会分工也更加明朗而细致,专门从事宗教活动的觋、巫才从群体中分离出来,成为“司天以属神”的具有特殊秉性和有很高文化知识水平的阶层。从此,原始社会的“自发的宗教”,开始进入阶级社会的“人为的宗教”,楚人的鬼巫之风中也就充斥着统治者的心愿与意志。

  观射父对原始宗教的产生与发展,为我们描述了大致的情况,他指出的“古者民神不杂”、少昊时代“民神杂糅”和颛顼时代“绝地天通”,真实地反映了原始宗教发展的轨迹,这对后人了解和研究原始宗教,无疑是有启迪意义的。

  其次,在宗教活动上,观射父根据自春秋中期以来社会关系变劝、新兴封建势力发展的实际,一方面强调祭祀的严肃性和规范性,以适应统治阶级的需要;另一方面又提出要爱惜民力,切不可以过度。楚国与中原各国不同,尽管社会经济迅速发展,新兴的封建生产关系亦已出现,但王权稳定,从来没有出现王权下移或旁落现象,所以天人感应观念和政权、神权并重的格局,始终没有动摇。但自春秋中期后,社会关系毕竟已出现了变动,这就使得统治者在宗教活动上要重新思考,以适应新的形势发展需要,楚昭王主动询问观射父就是在这一社会背景下出现的。观射父在回忆宗教的发展历程后,就现实的一些祭祀对象、要求等问题作了具体的回答,从而表明了他的宗教观。

  祭祀是宗教活动的基本内容和形式。观射父根据统治阶级的不同层次,以及被统治的庶民,明确地提出了不同的祭祀对象和“祀牲”。“天子遍祀群神品物,诸侯祀天地、三辰及其土之山川,卿、大夫祀其礼,士、庶人不过其祖”。等级有别,“祀牲”也就不同。“祀加于举。天子举以大牢,祀以会;诸侯举以特牛,祀以太牢;卿举以少牢,祀以特牛;大夫举以特牲,祀以少牢;士食鱼炙,祀以特牲;庶人食菜,祀以鱼”。可见观射父完全按照商周以来宗教制度和周礼思想,来规范楚国的祭祀活动,以维护奴隶主贵族的统治。

  在此同时,观射父鉴于时代变革的实际,在宗教观和祭祀问题上,又提出了一些适应时代要求的见解。如他认为:“夫神以精明临民者也,故求备物,不求丰大。”天神是精明的,它对地民的要求,不是丰大的祭品(牺牲),而是体具(身体完整)而清洁的祭品。他援引“先王之祀”为例,把“一纯”列于“二精”、“三牲”、“四时”等等之首,以表示对鬼神的虔诚,做到“心纯一而洁也”。作为贤君(圣王),“一纯”是很重要的,所以他对楚昭王说:“圣王正端冕,以其不违心,帅其群臣精物以临监享祀,无有可慝于神者,谓之一纯。”可见观射父强调“圣王”率领群臣亲临祭祀时,做到“不违心”,不违背神的意旨。在奴隶制出现危机时,观射父如此强调最高统治者要虔诚,“无有可慝于神者”,对楚国统治集团来说无疑是有告诫和规范作用的。在祭祀时间上,观射父更明确提出:“敬不可久,民力不堪,故齐肃以承之。”这与上面提到的“求备物,不求丰大”是一致的,都是着眼于“民力不堪”的角度提出的,无疑是宗教思想上一大进步,反映了楚国社会关系变革与民本思想兴起的实际。

  宗教,作为一种意识形态和上层建筑,又是和礼制紧密地结合起来的。观射父在考察远古时代宗教史后,直接承继《周易》“圣人以神道设教”思想,强调宗教活动在于教化百姓,巩固奴隶主贵族统治秩序。他在回答楚昭王问话中,反复提出了这个问题,说:

  祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也,不可以已。……上所以教民虔也,下所以昭事上也。天子[礻/帝]郊之事,必自射其牲,王后必自舂其粢;诸侯宗庙之事,必自射牛、[圭刂]羊、击豕,夫人必自舂其盛。况其下之人,其谁敢不战战兢兢,以事百神!天子亲舂[礻帝]郊之盛,王后亲缲其服,自公以下至于庶人,其谁敢不齐肃恭敬致力于神!民所以摄固者也,若之何其舍之也!

  从这些言论中,足见观射父对“神道设教”思想是发挥得淋漓尽致的,其要义,一是教化民众,民众对神虔诚,对贵族统治也就会服服贴贴;二是“抚国家,定百姓”,约束宗亲贵戚、名姓大族,以安定奴隶主贵族统治;三是以天子、国君为首,必须亲自主持 “[礻帝]]郊之事”、“宗庙之事”,身体力行,以收到“其谁敢不齐肃恭敬力于神”的效果。一句话,神道设教,目的就在于实现“上下有序,则民不慢”的局面。观射父把神道与礼制结合起来,使政权与神权趋于一致的观点,是再也明确不过的了。

  这在当时中原各国敬天尊神思想削弱、理性精神高扬的情况下,楚国仍追求敬渎鬼神,教化百姓,不能不是楚国政治生活和宗教活动中的一大特色。但是,观射父的神道设教思想,不仅教化民众,服从统治,且又对以王为首的各级贵族,提出了严格的要求,在一定程度上具有约束作用。从这点看,也是有进步意义的。楚人敬鬼神,必然也就崇巫卜,故楚国巫卜之风长盛不衰。观射父对觋、巫的评说是很精到的,对觋、巫的要求也很高。在他看来,从事宗教活动的觋、巫,并非一般的人,而是具有独特的秉赋和智慧的人,所谓“精爽不携?者,而又能齐肃衷正”,且“智”(智慧)、“圣”(品德)、“明”(目明)、“聪”(耳聪)具备,故能“明神降之”,上通下达,沟通天地与结交鬼神。巫,也同时是掌握有科学文化知识的人,既通医,又能以训辞交结诸侯,参预政事。观射父本人就是这种觋巫的杰出代表。观射父把觋、巫提到如此崇高的地位,就是从神道设教出发,使奴隶主贵族政治披上一层神秘的外衣。但是,觋、巫毕竟是现实中的人,人而能通天地交鬼神谙医道,一身而多任,当要进行严格的训练,这对科学文化的发展,也是有积极意义的。

  观射父的宗教思想是非常丰富的,是楚国思想宝库的重要组成部分,在我国思想史上应占有一定的地位。

  五、老子思想

  老子即老聃,春秋晚期人,具体生卒年不可考。他出生在苦县赖乡曲仁里,地处今河南鹿邑县与安徽亳县之间。此地本属陈国,公元前598年(楚庄王十六年),楚灭陈后改为县,虽旋即复国,但实际上已成为楚的属国。公元前534年(楚灵王七年),楚又灭陈改为县,至公元前529年,楚平王虽又复为陈国,但楚国已在此经营五年,楚化更深。公元前478年(楚惠王十一年),楚灭陈后,再未复国,终成为楚国的一部分。其间大致是老子的成长与生活时期,故老子实属楚人。

  《老子》又名《道德经》,分《道经》、《德经》上下两篇,为老子所作,后人略有增益。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土的帛书《老子》甲、乙两种写本,与通行本《道德经》编次不同,上篇为《德经》,下篇为《道经》。帛书《老子》的出土,为研究老子思想提供了新的资料。

  老子是道家始祖,是我国古代的大哲学家大思想家。由于他生活在奴隶制没落、新兴封建势力成长时期,反映在思想领域中的是重民轻天思想的高涨,作为担任过周守藏史(《史记·老子列传》。)的老子,虽然一方面笃信天命鬼神,另一方面又以极大的勇气,废黜了天帝鬼神的神圣权威,提出了一个新的宇宙本体棗道。他说:

  道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮,似或存,吾不知谁之子,象帝之先。(《老子》第四章。)

  又说:

  有万物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,守之曰道,强为之名曰大。(《老子》第二五章。)

  因此,“道”或“大”,就成了老子哲学思想的核心。在他看来,“道”是“万物之宗”、“象帝之先”、“为天下母”,是第一性的,宇宙万物是从它派生出来的,是第二性的,道于是取代了上帝,成了宇宙万物老祖宗。道生万物的次序是:

  道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。(《老子》第四二章。)

  “一”指原始物质,是为元气,“二”指阴阳二气,“三”即为阴阳之气冲动而达到和谐统一,于是宇宙万物形成了。而生“一”而生万物的道,则非物质实体,是指“不知其名”、“视之不见”(《老子》第一四章。)的精神,即所谓“道之为物,惟恍惟惚”(《老子》第二一章。)的那样一种超越一切而又独立自如的虚无本体。老子还说:“天下万物生于有,有生于无。”(《老子》第三○章。)“有”也是一种物质元气,但它是从“无”派出生来的,故“无”也就是“道”。因此,老子的“道”、“无”或“大”,都同属一个概念,是恍恍惚惚、窈窈冥冥的超越感觉的精神力量。可见,老子在宇宙观方面,是一个客观唯心论者。但他摒弃了天命上帝,又认为“以道莅天下,其鬼不神”(《老子》第六○章。)从理论上摆脱了传统神学统治的思想束缚,应该说是有进步意义的。老子生活在新旧交替时代,既反对“礼治”,也反对“法治”。他认为:“夫礼者,忠信是薄而乱首。”(《老子》第三八章。)在“礼崩乐坏”的情况下,他否定了周礼的合法性,从这点看是有进步性的。但他又认为:“法令滋彰,盗贼多有。”(《老子》第五七章。)新旧交替,社会矛盾复杂而尖锐,所以法令越多,盗贼反而更多,社会也就越加不安定。既然“礼治”、“法治”都不行,老子于是提出了“无为而治”。这一思想是建立在天道无为的基础之上的,是从属于“道”的。他说:

  道常无为,而无不为。(《老子》三七章。)

  人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第二五章。)

  天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,[纟单]然而善谋,天[纟罔]恢恢,疏而不失。(《老子》第七三章。)

  在老子看来,道是经常无为的,但它却能创造一切,统治者只要听其自然,无所作为,实行较为温和的政策,人民群众就会服服贴贴地服从统治,出现“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(《老子》第三七章。)那样一种局面。显然,老子的“无为而治”的实质,就是要维护他所向往的理想社会秩序,不愿看到社会的变革和发展。?为了真正做到“无为而治”,老子一方面反对统治阶级“有为”而治,以为“民之难治,以其上之有为”(《老子》第三章。);奉劝国君“不尚贤”,“不贵难得之货”(同上。);反对各大国争霸和兼并战争,认为“兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之”(《老子》第三一章。),“以道佐人主者,不以兵强天下”(《老子》第三○章。);另一方面又主张实行“愚民”政策,认为“古之善为道者,非所明民,将以愚之”,“民之难治,以其智多”,“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”(《老子》第六五章。),只有实行“绝圣弃智”、“绝仁弃义”,才能收到“民利百倍”、“民复孝慈”(《老子》第一九章。)的效果。他还鼓吹:“圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。”(《老子》第三章。)这就是说,民众只有成为愚昧无知的劳动工具,才便于统治者实行统治,这才是“圣人之治”。所以老子在教育问题上也是采取虚无主义态度的,说什么“善人者不善人之师,不善人者善人之资;不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙”(《老子》第二七章。)。“善人者”和“不善人者”是相对的,“不贵其师,不爱其资”,复归于同一,这就无所谓教育不教育了。一方面是“使民无知无欲”,另一方面又“不贵其师”,这个社会“虽智大迷”,却得其“要妙”了。?老子在“无为而治”的思想指导下,又进一步提出了“小国寡民”的理想社会蓝图。他说:

  小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。(《老子》第八○章。)

  这样的社会,车、船、军队、武器、文字等等都被废止了,人们无知无欲,永不迁徙,老死不相往来,所谓“生而不有”(虽生产而不私有)、“为而不恃(虽劳动而不据有劳动成果)、“长而不宰”(虽有长者却不拥有权力),一句话,“圣人之道,为而不争”(《老子》第八一章。),完全回到氏族制社会。可见,老子目睹现实,深为纷繁的社会关系所困扰,看不见社会发展的趋势,最好的办法还是回到原来结绳记事的时代中去,这与“道法自然”、“道常无为,而无不为”是完全一致的。应该说,老子不满当时奴隶主贵族统治的残暴性与虚伪性,指斥他们为“盗竽”,是有进步性的,但他又看不惯新兴封建地主阶级的所作所为,鼓吹向后看开倒车,向往人类社会的开端,则是一种没落的阶级意识,完全是行不通的。老子的从“无为而治”到“寡国小民”社会的描绘,是他所处时代与现实环境的产物。除了春秋时代这一大历史背景给老子思想以深刻的影响外,老子的故乡陈国,地处中国,一直为楚国北上争霸及其他中原大国争夺的焦点,人们深受其害,统治者也惶惶不可终日。在这一特定环境氛围下,老子的“道常无为而无不为”,以及厌战反战、“寡国小民”思想就不是偶然的了。?老子的天道观虽然是唯心主义的,但却含有朴素的辩证法思想因素。老子从自己的亲身经历中,看到客观世界变化无穷,认识到天地万物都存在矛盾对立的两个方面,并相互依存、相互转化。如他所说:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随。”(《老子》第二章。)“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。”“正复为奇,善复为妖。”(《老子》第五八章。)等等。在这一认识的基础上,老子还进而提出了“柔弱胜刚强”的思想。他说:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能先。”(《老子》第七八章。)又说:“将欲歙之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。”(《老子》第三六章。)要想制服对方,自己则先让一步,以后发制人。无疑的,这一弱胜强思想,大大地丰富了我国古代兵家思想,具有积极的意义。?但是,由于时代的限制性,老子对事物的认识是有缺陷的,如他认识到事物的转化,却无视事物转化的条件与质的区别,事物的发展和转化,只停留在循环往复上面,“万物并作,吾以观复”、“反者道之功”,最终导向了形而上学,为相对主义大开方便之门。同时,他还强调“圣人不行而知”,隔绝了实践与认识的关系,说什么“不出户,知天下,不窥牖,见天道”(《老子》第四七章。),显然,这是一种唯心主义先验论。老子是我国历史上第一个提出完整宇宙观的哲学家,且思想丰富,给后世以深刻的影响,在中外哲学史上享有崇高的地位。

  六、自然科学

  春秋时期,楚国在社会生产发展的基础上,自然科学取得了明显的进步。?楚人在天文历法方面,积累了相当丰富的知识。自商周以后,楚人进一步扩大了对星象范围的观察,历法也随着有重大的发展。西周至春秋时期,楚国既使用周正历法,也使用夏正历法。前者可能与宗教或尊周从周有关,后者则从生产实际出发。1975年湖北云梦睡虎地出土的秦简,其中所载的秦、楚月份对照表,均以夏正十月为年首,说明秦、楚关系密切,同用周正历法。表如下:

  秦 十月 十一月 十二月 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月

  楚 冬夕 屈夕 援夕 刑夷 夏尿 纺月 七月 八月 九月十月 荧月 献马

  秦、楚两历,虽同以夏正十月为年首,但楚仍袭用周正历法部份的特殊月名,记月既用数字,也用月名,这在春秋及战国各国中,则是独创。?楚官方颁行夏正十月为年首历法,民间则采用夏正历法,这也是楚国所特有的。不过,无论是夏正十月历法,或夏正历法,都以干支纪日,这与中原各国是统一的,说明自商周以来,夏夷文化已日渐融汇,在观象授时、发展农业生产上是步调一致的。?春秋时期,我国数学有很大的发展。《周礼·地官·保氏》说:“而养国子以道,乃教之六艺。”“六艺”之一就是“九数”。郑众注,“九数”包括“方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要”等九个方面,与生产实际是紧密相联的。楚国在这方面也不例外,随着社会经济的发展,楚人在生产实践中,数学方面取得了突出的成就。公元前598年(楚庄王十六年),令尹孙叔敖城沂,事前工程负责人制订了包括筑城进度、所需材料工具、土方多少及其如何运送、怎样就近取土取水、城基丈量、需多少干粮、人员分工等详尽计划,结果该项工程三旬而成。可见这项城池建筑,是事先运用周密的数学计算方法,对土方、用工用料与干粮等数目,进行了精确的计算,才得以顺利完成。又如公元前548年(楚康王十二年),司马[艹为]掩对楚国境内不同类型的土地、山林、水泽、田亩等作了精密的测量和计算,然后依据不同的收入确定军赋的数目。这是一项全国性巨大的土地测量和计算工程,如无相当的数学知识,是不可能完成的。?度量衡和数学有密切的关系。随着数学知识的丰富,度量衡也出现了。现据长沙、江陵等地楚墓出土的算筹、天平和砝码看,春秋时期,楚人当已开始使用度量衡。

  七、文学艺术

  楚国(地)文学源远流长。作为最早的文学形式棗神话,则在楚国(地)流传最广,影响最深。《庄子》、《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等书中,都保留了不少有价值的神话和传说,成为楚文学产生的鼻祖。如“女娲化生万物”、“抟黄土作人”、“夸父逐日”、“后羿射日”等神话传说中,女娲、夸父、后羿等是神力无穷、饱满生动的非人亦人形象,反映了楚先民丰富的想象力和积极的浪漫主义精神。在楚先民的精神生活中,无论是天神地祗或人鬼,都是那么有血有肉、奇谲瑰丽,富有艺术魅力,无疑的,这为后来楚人文学创作奠定了现实主义和浪漫主义相结合的基础。?春秋时期,楚国文学创作的突出成就是诗歌。见于文献记载,楚国诗歌虽不算多,成书于春秋时代的《诗经》,其中虽无“楚风”,但《周南》、《召南》是为南方民歌,《汉广》等篇则又实为江汉流域之作。《吕氏春秋·音初》说:

  禹行功,见涂山之女,禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾侍禹于涂山之阳,女作歌,歌曰‘候人兮猗’,实始作为南音。周公及召公取风焉,以为《周南》、《召南》。

  南土,即南国,大江以南之统称;南音,即指南方国风之音。《候人歌》虽为一句,但“兮”、“猗”语助词的运用,已具楚地民歌的语言特色,对后来楚辞的创作,显然有直接的影响。又如《周南·汉广》:

  南有乔木,不可休思。汉有游女,不可求思。

  不仅使用语助词“思”,且在表现手法上已能巧妙地运用赋比兴,表现出浪漫主义的艺术风格。此外,散见于其他典籍,也还有不少楚国(地)民歌。如《说苑》记载的《楚人诵子文歌》、《楚人为诸御己歌》、《越人歌》,《新序》记载的《徐人歌》,《吴越春秋》记载的《弹歌》、《河上歌》、《申包胥歌》、《渔父歌》,《论语·微子》记载的《接舆歌》,《孟子·离娄》记载的《孺子歌》,以及《史记·滑稽列传》记载的《优孟歌》等,都不同程度地反映了楚国(地)诗歌的成就。?诗言志。春秋时代,楚国贵族卿大夫和中原各国贵族卿大夫一样,在朝聘、宴会时,用诗来表达自己的意愿,以示高雅和博学多闻。据《左传·宣公十二年》载,公元前597年(楚庄王十七年),楚庄王在[必阝]之战中获大胜后,潘党建议“筑武军而收晋尸以为京观”,楚庄王引《诗·周颂·时迈》及《武》,认为战争的目的在于制止战争,安民定国,不在于炫耀武功。又据《左传·成公二年》载,公元前589年(楚共王二年),楚共王幼年继位,令尹子重率师伐晋救齐,出征前引《诗·大雅·文王》:“济济多士,文王以宁。”实行“惠恤其民”政策,国内安定,结果在蜀会盟诸侯,继承和发展了楚庄王的霸业。楚人类似引《诗》例子,终春秋一代,不乏记载。从此可见,楚国以王为首的贵族卿大夫,均精通诗书礼乐,楚国诗歌普遍地发展起来,与他们的重视与推崇是分不开的。

  春秋时期,楚国音乐已很发达。据《左传》等文献记载,楚国设置了乐官,专门掌管音乐事务。如《左传·僖公二十二年》载,楚成王在与宋泓之战获胜后,郑文公夫人芈氏、姜氏前往慰劳,“楚子使师缙示之俘[首或]”(俘虏与被杀敌人的左耳)。杜注:师缙,即楚之乐师。又如《左传·成公七年》载,楚郧公钟仪被郑人所俘,献给了晋国,晋人把他囚禁在军府。后来晋景公来军府巡视时,见到戴“南冠”的钟仪,便询问他的出身世职,钟仪回答说自己是“[氵令]人”,并说这是“先人之职官”。杜注:[氵令]?人,亦作“伶人”,乐官。公元前506年吴人入郢,钟建因背过楚昭王妹季芈逃难,楚昭王复国后,季芈要嫁给钟建,楚昭王同意了,任命钟建为乐尹(《左传·定公五年》。)。此外,《吴越春秋·阖闾内传》记载的楚“乐师扈子”也是以司乐为职的乐官。在乐官(乐尹)的管理下,楚国的音乐水平是很高的。《国语·楚语上》记楚灵王建筑章华台后,以“台美”而自鸣得意,伍举则认为:“不闻其以土木之崇高,彤镂为美,而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐。”这里说的“金(钟)、石(磬)、匏(笙)、竹(箫)”是指乐器。《周礼·春官》说:“大师……皆播之以八音:金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”张正明认为,伍举列举的“金、石、匏、竹”,“是取八音的头尾来代表八音的全体。看来,春秋时代的楚国是八音俱全的”(张正明《楚文化史》。)。现见于考古发掘资料,主要是河南淅川下寺发掘的春秋时代楚墓出土的钟、磬等乐器文物。其中有编钟4套共52件,包括甬钟、钮钟,石磬3套,每套13件;还出土了一件石质的排箫和琴拨。此外,在湖北当阳曹家岗楚墓中,还出了两件漆瑟(已朽坏)。?在八音之中,楚人尤偏爱钟。见于文献记载,楚国以钟为氏的楚乐官有钟仪、钟建和钟子期。钟仪不仅是乐官,还是郧公。公元前582年(楚共王九年),晋景公为了与楚国和好,主动释放了他,“使归求成”(《左传·成公九年》),可见钟仪这位乐官地位突出,举足轻重。钟建娶楚昭王妹,任乐尹,成为王亲贵戚。钟氏地位如此显赫,与楚国视钟为重器有关。如公元前506年吴人入郢,“烧高府之粟,破九龙之钟”(同上。),前者是为了削弱楚国的经济实力,后者则企图在政治上动摇楚国的统治,可见楚人是把钟视为王权的象征的。

  楚人不仅尚钟,而且还长于操琴。如乐师扈子援琴为楚作《穷劫之曲》,震撼了楚昭王的心弘,决心励精图治,振兴楚国(《吴越春秋·阖闾内传》。)。《荀?子·劝学篇》说:“伯牙鼓琴,而六马仰秣。”足见伯牙的琴艺达到了绝妙的境地,而这位琴手也是楚人(《左传》所记以伯为姓的伯州犁,是从晋国逃奔来楚国的,伯牙可能是伯州犁的族人,入楚而为楚人。)。《吕氏春秋·本味篇》记载了钟子期最赏识伯牙的琴艺,钟子期死,伯牙也破琴绝弦,终身不复操琴的知音传世佳话。今武汉龟山的琴台,就是后人为追念这两位知己的佳话而建造的。

  舞蹈是和音乐相伴而来的。自商周以来,楚国一直盛行巫舞。王逸《楚辞章句》说:“楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠,其祠必作歌乐鼓舞,以乐诸神。”巫舞实际上就是一种宗教舞蹈,在楚国一直长盛不衰。?春秋时代,楚国也有文舞、武舞和优舞。桓谭《新论》说:

  楚灵王信巫祝之道,躬执羽绂,起舞坛前。吴人来攻其国,而灵王鼓舞自若。

  楚灵王的这一“鼓舞”,就是文舞。文舞也是一种巫舞,不过楚灵王引进宫室,“躬执羽绂”,以“羽绂”为道具,就显得典雅多了。文舞又称“夏龠”,是源远流长的。武舞,即“象舞”,亦称之为大武之乐。《左传·庄公二十八年》说:“楚令尹子元欲蛊文夫人,为馆于其宫侧,而振万焉。”“万”,舞名,“振万”,大武之乐的别称,即武舞。文夫人斥责其以“习戎备”之舞“而于未亡人之侧”,是一种违背先君惯例的反常之举。可见楚国的武舞,也是源远流长的,与诸夏是一致的。优舞是我国古代最早的一种戏剧小品表演的艺术形式,楚国在春秋时期亦已出现。《史记·滑稽列传》载,楚庄王时有一位倡优(乐人),叫孟,擅长于以“谈笑”的技艺进行讽刺批评。楚庄王爱马,“衣以文绣”,“啖以枣脯”,马肥病死,楚庄王要以大夫之礼厚葬,群臣劝阻,竟下令说:“敢以马谏者,罪至死。”唯独优孟不怕,“入殿门,仰天大哭”,尽情讽刺挖苦,使楚庄王顿时清醒过来,仍以普通马对待。令尹孙叔敖死后,其子穷困潦倒,优孟“即为孙叔敖衣冠,抵掌谈语”,扮成孙叔敖样子,往见楚庄王,楚庄王大惊,竟以为孙叔敖复生了。优孟于是诉说孙叔敖“妻子穷困负薪而食”,要楚庄王念及孙叔敖这位“廉吏”终生“奉法守职,竟死不敢为非”的高贵品质,对其后代要妥善安置。楚庄王感动,封孙叔敖子于寝丘。足见当时倡优的表演技艺是很高超的,从一个方面反映了楚人丰富多彩的精神文化生活。