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朱子語類卷第六十三 中庸二

  第二章

  或問「君子之中庸也,君子而時中」。曰:「君子只是說箇好人,時中只是說做得箇恰好底事。」義剛。

  問「時中」。曰:「自古來 聖賢講學,只是要尋討這箇物事。」語訖,若有所思然。他日又問,先生曰:「從 來 也只有六七箇聖人把得定。」炎。  「君子而時中」,與易傳 中所謂「中重於正,正者未必中」之意同。正者且是分別箇善惡 ,中則是恰好處。夔孫。

  問:「諸家所說『時中』之義,惟橫渠說所以能時中者,其說得之。『時中』之義甚大,須精義入神,始得『觀其會 通,以行其典禮』,此方真是義理也。行其典禮而不達會 通,則有時而不中者矣。君子要『多識前言往行,以蓄其德』者,以其看前言往行熟,則自能見得時中,此是窮理致知功夫。惟如此,乃能『擇 乎中庸』否?」曰:「此說亦是。橫渠行狀 述其言云:『吾學既得於心,則修其辭;命辭無差,然後斷 事;斷 事無失,吾乃沛然精義入神者,豫而已矣。』他意謂須先說得分明,然後方行得分明。今人見得不明,故說得自儱侗 ,如何到行處分明!」銖。

  問:「『有君子之德,而又能隨時以處中』,蓋君子而能擇 善者。」曰:「有君子之德,而不能隨時以處中,則不免為 賢知之過。故有君子之德,而又能隨時以處中,方是到恰好處。」又問:「然則小人而猶知忌憚,還可似得愚不肖之不及否?」曰:「小人固是愚,所為 固是不肖,然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚,只爭箇大膽小膽耳。然他本領不好,猶知忌憚,則為 惡 猶輕得些。程先生曰:『語惡 有淺深則可,謂之中庸則不可也。』以此知王肅本作『小人反中庸』為 是,所以程先生亦取其說。」銖。  問:「如何是『君子之德』與『小人之心』?」曰:「為 善者君子之德,為 惡 者小人之心。君子而處不得中者有之,小人而不至於無忌憚者亦有之。惟其反中庸,則方是其無忌憚也。」廣。

  至之疑先生所解「有君子之德,又能隨時以得中」。曰:「當看『而』字,既是君子,又要時中;既是小人,又無忌憚。」過。

  以性情言之,謂之中和;以禮義言之,謂之中庸,其實一也。以中對 和而言,則中者體,和者用,此是指已發、未發而言。以中對 庸而言,則又折轉來 ,庸是體,中是用。如伊川云「中者天下之正道,庸者天下之定理」是也。此「中」卻是「時中」、「執 中」之「中」。以中和對 中庸而言,則中和又是體,中庸又是用。端蒙。

  或問子思稱夫子為 仲尼。曰:「古人未嘗諱其字。明道嘗云:『予年十四五,從 周茂叔。』本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名,杜甫詩云:『白也詩無敵 。』李白詩云:『飯顆山頭逢杜甫。』」卓。

  近看儀禮,見古人祭祀,皆稱其祖為 「伯某甫」,可以釋所疑子思不字仲尼之說。灝 。

  第四章

  問「道之不明、不行」。曰:「今人都說得差了。此正分明交互說,知者恃其見之高,而以道為 不足行,此道所以不行;賢者恃其行之過,而以道為 不足知,此道之所以不明。如舜之大知,則知之不過而道所以行;如回之賢,則行之不過而道所以明。」舜聖矣而好問,好察邇言,則非知者之過;執 兩 端,用其中,則非愚者之不及。回賢矣而能擇 乎中庸,非賢者之過;服膺勿失,則非不肖者之不及。銖

  問:「知者如何卻說『不行』?賢者如何卻說『不明』?」曰:「知者緣他見得過高,便不肯行,故曰『不行』;賢者資質既好,便不去講學,故云『不明』。知如佛老皆是,賢如一種天資好人皆是。」炎。

  子武問:「『道之不行也』一章,這受病處只是知有不至,所以後面說『鮮能知味』。」曰:「這箇各有一般受病處。今若說『道之不明也,智者過之,愚者不及也;道之不行也,賢者過之,不肖者不及也』,恁地便說得順。今卻恁地蹺說時,緣是智者過於明,他只去窮高極遠後,只要見得便了,都不理會 行。如佛氏之屬 ,他便只是要見得。未見得時是恁地,及見得後也只恁地,都不去行。又有一般人,卻只要苦行,後都不去明。如老子之屬 ,他便只是說不要明,只要守得自家底便了,此道之所以不明也。」義剛。

  問:「楊 氏以極高明而不道中庸,為 賢知之過;道中庸而不極高明,為 愚不肖之不及。」曰:「賢者過之與知者過之,自是兩 般。愚者之不及與不肖者之不及,又自是兩 般。且先理會 此四項,令有著落。又與極高明、道中庸之義全不相關。況道中庸最難,若能道中庸,即非不及也。」必大。  第六章

  舜固是聰明睿知,然又能「好問而好察邇言,樂 取諸人以為 善」,併 合將 來 ,所以謂之大知。若只據 一己所有,便有窮盡。廣。賀孫同。  問「隱惡 而揚善」。曰:「其言之善者播揚之,不善者隱而不宣,則善者愈樂 告以善,而不善者亦無所愧而不復 言也。若其言不善,我又揚之於人,說他底不是,則其人愧恥,不復 敢以言來 告矣。此其求善之心廣大如此,人安得不盡以其言來 告?而吾亦安有不盡聞之言乎?蓋舜本自知,能合天下之知為 一人之知,而不自用其知,此其知之所以愈大。若愚者既愚矣,又不能求人之知而自任其愚,此其所以愈愚。惟其知也,所以能因其知以求人之知而知愈大;惟其愚也,故自用其愚,而不復 求人之知而愈愚也。」僩。

  「執 其兩 端」之「執 」,如俗語謂把其兩 頭。節。

  「執 其兩 端」,是摺轉來 取中。節。愚按:定說在後。

  或問「執 其兩 端而用其中」。曰:「如天下事,一箇人說東,一箇說西。自家便把東西來 斟酌,看中在那裏?」燾。

  兩 端如厚薄輕重。「執 其兩 端,用其中於民」,非謂只於二者之間取中。當厚而厚,即厚上是中;當薄而薄,即薄上是中。輕重亦然。閎祖。  兩 端不專 是中間。如輕重,或輕處是中,或重處是中。炎。  兩 端未是不中。且如賞一人,或謂當重,或謂當輕,於此執 此兩 端,而求其恰好道理而用之。若以兩 端為 不中,則是無商量了,何用更說「執 兩 端」!義剛。

  問:「『執 兩 端而量度以取中』,當厚則厚,當薄則薄,為 中否?」曰:「舊見欽夫亦要恁地說。某謂此句只是將 兩 端來 量度取一箇恰好處。如此人合與之百錢,若與之二百錢則過,與之五十則少,只是百錢便恰好。若當厚則厚,自有恰好處,上面更過厚則不中。而今這裏便說當厚則厚為 中,卻是躐等之語。」或問:「伊川曰:『執 ,謂執 持使不得行。』如何?某說此『執』 字,只是把此兩 端來 量度取中。」曰:「此『執 』字只是把來 量度。」至。

  問:「注云:『兩 端是眾論不同之極致。』」曰:「兩 端是兩 端盡處。如要賞一人,或言萬金,或言千金,或言百金,或言十金。自家須從 十金審量至萬金,酌中看當賞他幾 金。」賜。

  才卿問:「『兩 端,謂眾論不同之極致。』且如眾論有十分厚者,有一分薄者,取極厚極薄之二說而中折之,則此為 中矣。」曰:「不然,此乃『子莫執 中』也,安得謂之中?兩 端只是箇『起止』二字,猶云起這頭至那頭也。自極厚以至極薄,自極大以至極小,自極重以至極輕,於此厚薄、大小、輕重之中,擇 其說之是者而用之,是乃所謂中也。若但以極厚極薄為 兩 端,而中折其中間以為 中,則其中間如何見得便是中?蓋或極厚者說得是,則用極厚之說;極薄之說是,則用極薄之說;厚薄之中者說得是,則用厚薄之中者之說。至於輕重大小,莫不皆然。蓋惟其說之是者用之,不是棄其兩 頭不用,而但取兩 頭之中者以用之也。且如人有功當賞,或說合賞萬金,或說合賞千金,或有說當賞百金,或又有說合賞十金。萬金者,其至厚也;十金,其至薄也。則把其兩 頭自至厚以至至薄,而精權 其輕重之中。若合賞萬金便賞萬金,合賞十金也只得賞十金,合賞千金便賞千金,合賞百金便賞百金。不是棄萬金十金至厚至薄之說,而折取其中以賞之也。若但欲去其兩 頭,而只取中間,則或這頭重,那頭輕,這頭偏多,那頭偏少,是乃所謂不中矣,安得謂之中!」才卿云:「或問中卻說『當眾論不同之際,未知其孰為 過孰為 不及而孰為 中也。故必兼總眾說,以執 其不同之極處而半折之,然後可以見夫上一端之為 過,下一端之為 不及,而兩 者之間之為 中』。如先生今說,則或問『半折』之說亦當改。」曰:「便是某之說未精,以此見作文字難。意中見得了了,及至筆下依舊不分明。只差些子,便意思都錯了。合改云『故必兼總眾說,以執 其不同之極處而審度之,然後可以識夫中之所在,而上一端之為 過,下一端之為 不及』云云。如此,語方無病。」或曰:「孔子所謂『我叩其兩 端』,與此同否?」曰:「然。竭其兩 端,是自精至粗,自大至小,自上至下,都與他說,無一毫之不盡。舜之『執 兩 端』,是取之於人者,自精至粗,自大至小,總括包盡,無一善之或遺。」僩。一作:「才卿問:『或問以程子執 把兩 端,使民不行為 非。而先生所謂「半折之」,上一端為 過,下一端為 不及,而兩 者之間為 中,悉無以異於程說。』曰:『非是如此。隱惡 揚善,惡 底固不問了,就眾說善者之中,執 其不同之極處以量度之。如一人云長八尺,一人云長九尺,又一人云長十尺,皆長也,又皆不同也。不可便以八尺為不 及,十尺為 過,而以九尺為 中也。蓋中處或在十尺上,或在八尺上,不可知。必就三者之說子細量度,看那說是。或三者之說皆不是,中自在七尺上,亦未可知。然後有以見夫上一端之為 過,下一端之為 不及,而三者之間為 中也。「半折」之說,誠為 有病,合改』云云。」

  「舜其大知」,知而不過,兼行說,「仁在其中矣」。回「擇 乎中庸」,兼知說。「索隱行怪」不能擇, 不知。「半塗而廢」不能執 。不仁。「依乎中庸」,擇。 「不見知而不悔」。執 。

  問:「舜是生知,如何謂之『擇 善』?」曰:「聖人也須擇 ,豈是全無所作為 !他做得更密。生知、安行者,只是不似他人勉強耳。堯 稽于眾,舜取諸人,豈是信采行將 去?某嘗見朋友好論聖賢等級,看來 都不消得如此,聖賢依舊是這道理。如千里馬也須使四腳行,駑駘也是使四腳行,不成說千里馬都不用動 腳便到千里!只是他行得較快爾。」又曰:「聖人說話,都只就學知利行上說。」賜。夔孫錄云:「問:『「舜大知」章是行底意多,「回擇 中」章是知底意多?』曰:『是。』又問:『「擇 」字,舜分上莫使不得否?』曰:『好問好察,執 其兩 端,豈不得擇 ?嘗見諸友好論聖賢等級,這都不消得,他依舊是這道理。且如說聖人生知、安行,只是行得較容易,如千里馬云,只是他行得較快爾,而今且學他如何動 腳。』」

  第八章

  問:「顏子擇 中與舜用中如何?」曰:「舜本領大,不大故著力。」夔孫。

  正淳問:「呂 氏云:『顏子求見聖人之止。』或問以為 文義未安。」人傑 錄云:「若曰『求得聖人之中道』,如何?」曰:「此語亦無大利害。但橫渠錯認『未見其止』為 聖人極至之地位耳。作『中道』亦得,或只作『極』字亦佳。」僩。  呂 氏說顏子云:「隨其所至,盡其所得,據 而守之,則拳拳服膺而不敢失;勉而進之,則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為 像,求見聖人之止,欲罷而不能也。」此處甚縝密,無些滲漏。淳。

  第九章

  「中庸不可能」章是「賢者過之」之事,但只就其氣 稟所長處著力做去,而不知擇 乎中庸也。銖。

  問:「『天下國 家可均』,此三者莫是智仁勇之事否?」曰:「他雖不曾分,看來 也是智仁勇之事,只是不合中庸。若合中庸,便盡得智仁勇。且如顏子瞻前忽後,亦是未到中庸處。」問:「卓立處是中庸否?」曰:「此方是見,到從 之處方是行。又如『知命、耳順』,方是見得盡;『從 心所欲』,方是行得盡。」賜。

  公晦問:「『天下國 家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也』,謂資質之近於智而力能勉者,皆足以能之。若中庸,則四邊都無所倚著,淨淨潔潔,不容分毫力。」曰:「中庸便是三者之間,非是別有箇道理。只於三者做得那恰好處,便是中庸。不然,只可謂之三事。」賀孫。  徐孟寶問:「中庸如何是不可能?」曰:「只是說中庸之難行也。急些子便是過,慢些子便不及。且如天下國 家雖難均,捨 得便均得;今按:「捨 」字恐誤。爵祿雖難辭,捨 得便辭得;蹈白刃亦然。只有中庸卻便如此不得,所以難也。」徐曰:「如此也無難。只心無一點私,則事事物物上各有箇自然道理,便是中庸。以此公心應 之,合道理順人情處便是,恐亦無難。」曰:「若如此時,聖人卻不必言致知、格物。格物者,便是要窮盡物理到箇是處,此箇道理至難。揚子雲說得是:『窮之益遠,測之益深。』分明是。」徐又曰:「只以至公之心為 大本,卻將 平日學問積累,便是格物。如此不輟,終須自有到處。」曰:「這箇如何當得大本!若使如此容易,天下聖賢煞多。只公心不為 不善,此只做得箇稍稍賢於人之人而已。聖賢事業,大有事在。須是要得此至公之心有歸宿之地,事至物來 ,應 之不錯方是。」徐又曰:「『為 人君,止於仁;為 人臣,止於敬;為 人子,止於孝』,至如『止於慈,止於信』。但只言『止』,便是心止宿之地,此又皆是人當為 之事,又如何會 錯?」曰:「此處便是錯。要知所以仁,所以敬,所以孝,所以慈,所以信。仁少差,便失於姑息;敬少差,便失於沽激。毫釐之失,謬以千里,如何不是錯!」大雅。  第十章

  忍耐得,便是「南方之強」。僩。

  問:「『南方之強,君子居之』,此『君子』字稍稍輕否?」曰:「然。」僩。

  問:「『南、北方之強』,是以風土言;『君子、強者居之』,是以氣 質言;『和而不流』以下,是學問做出來 ?」曰:「是。」夔孫。

  風俗易變,惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來 於中,自然易得變遷。若僻在一隅,則只見得這一窟風俗如此,最難變。如西北之強勁 正如此。時因論「南方之強」而言此。義剛。  問:「『寬柔以教,不報 無道』,恐是風氣 資稟所致。以比『北方之強』,是所謂不及乎強者,未得為理 義之強,何為 『君子居之』?」曰:「雖未是理義之強,然近理也。人能『寬柔以教,不報 無道』,亦是箇好人,故為 君子之事。」又問:「『和而不流』,『中立而不倚』,『國 有道,不變未達之所守』,『國 無道,至死不變』:此四者勇之事。必如此,乃能擇 中庸而守之否?」曰:「非也。此乃能擇 後工夫。大知之人無俟乎守,只是安行;賢者能擇 能守,無俟乎強勇。至此樣 資質人,則能擇 能守後,須用如此自勝 ,方能徹 頭徹尾 不失。」又問:「以舜聰明睿智,由仁義行,何待『好問,好察邇言,隱惡 揚善』,又須執 兩 端而量度以取中?」曰:「此所以為 舜之大知也。以舜之聰明睿智如此,似不用著力,乃能下問,至察邇言,又必執 兩 端以用中,非大知而何!蓋雖聖人亦合用如此也。」銖。

  「和而不流,中立而不倚。」如和,便有流。若是中,便自不倚,何必更說不倚?後思之,中而不硬健,便難獨立,解倒了。若中而獨立,不有所倚,尤見硬健處!本錄云:「柔弱底中立,則必欹倚。若能中立而不倚,方見硬健處。」義剛。

  中立久而終不倚,所以為 強。閎祖。

  「中立而不倚」,凡或勇或辨,或聲色貨利,執著 一邊,便是倚著。立到中間,久久而不偏倚,非強者不能。震。

  或問「中立而不倚」。曰:「當中而立,自是不倚。然人多有所倚靠,如倚於勇,倚於智,皆是偏倚處。若中道而立,無所偏倚,把捉不住,久後畢竟又靠取一偏處。此所以要強矯工夫,硬在中立無所倚也。」謙。

  問「中立而不倚」。曰:「凡人中立而無所依,則必至於倚著,不東則西。惟強壯 有力者,乃能中立,不待所依,而自無所倚。如有病底人,氣 弱不能自持。它若中立,必有一物憑依,乃能不倚;不然,則傾倒而偃仆矣。此正說強處。強之為 言,力有以勝 人之謂也。」銖。

  「強哉矯!」贊歎之辭。古注:「矯,強貌。」人傑 。

  「強哉矯!」矯,強貌,非矯揉之『矯』。詞不如此。

  問「國 有道,不變塞焉;國 無道,至死不變」。曰:「國 有道,則有達之理,故不變其未達之所守。若國 無道,則有不幸而死之理,故不變其平生之所守。不變其未達之所守易,不變其平生之所守難。」僩。  塞,未達。未達時要行其所學,既達了卻變其所學!當不變未達之所守可也。泳。

  第十一章

  問:「漢藝文志引中庸云:『素隱行怪,後世有述焉。』『素隱』作『索隱』,似亦有理,鉤索隱僻之義。『素索』二字相近,恐誤作『素』,不可知。」曰:「『素隱』,從 來 解不分曉 。作『索隱』讀,亦有理。索隱是『知者過之』,行怪是『賢者過之』。」德明。  問:「『索隱』,集注云:『深求隱僻之理。』如漢儒災 異之類,是否?」曰:「漢儒災 異猶自有說得是處。如戰 國 鄒衍推五德之事,後漢讖緯之書 ,便是隱僻。」賜。  「『素隱行怪』不能擇 ,『半塗而廢』不能執 。『依乎中庸』,能擇 也;『不見知而不悔』,能執 也。」閎祖。

  問:「『遵道而行,半塗而廢』,何以為 『知及之而仁不能守』?」曰:「只為 他知處不曾親切,故守得不曾安穩,所以半塗而廢。若大知之人,一下知了,千了萬當。所謂『吾弗能已』者,只是見到了自住不得耳。」又曰:「『依乎中庸,遯世不見知而不悔。』此兩 句結上文兩 節意。『依乎中庸』,便是吾弗為 之意;『遯世不見知而不悔』,便是『吾弗能已』之意。」銖。

  第十二章

  費,道之用也;隱,道之體也。用則理之見於日用,無不可見也。體則理之隱於其內 ,形而上者之事,固有非視聽之所及者。

  問:「或說形而下者為 費,形而上者為 隱,如何?」曰:「形而下者甚廣,其形而上者實行乎其間,而無物不具,無處不有,故曰費。費,言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及,故曰隱。隱,言其體微妙也。」銖。

  「費是形而下者,隱是形而上者。」或曰:「季丈謂,費是事物之所以然。某以為 費指物而言,隱指物之理而言。」曰:「這箇也硬殺 裝定說不得,須是意會可 矣。以物與理對 言之,是如此。只以理言之,是如此,看來 費是道之用,隱是道之所以然而不可見處。」燾。  問:「形而上下與『費而隱』,如何?」曰:「形而上下者,就物上說;『費而隱』者,就道上說。」人傑 。

  「君子之道費而隱。」和亦有費有隱,不當以中為 隱,以和為 費。「得其名」處,雖是效,亦是費。「君子之道四」,亦是費。節。

  「費而隱」,只費之中理便是隱。費有極意,至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行,以至於極處。聖人亦必有一兩 事不能知不能行,如夫子問官名、學禮之類是也。若曰理有已上難曉 者,則是聖人亦只曉 得中間一截道理,此不然也。端蒙。

  問:「至極之地,聖人終於不知,終於不能,何也?不知是『過此以往未之或知』之理否?」曰:「至,盡也。論道而至於盡處,若有小小閑慢,亦不必知,不必能,亦可也。」宇。

  或問「聖人不知不能」。曰:「至者,非極至之『至』。蓋道無不包,若盡論之,聖人豈能纖悉盡知!伊川之說是。」去偽 。

  聖人不能知不能行者,非至妙處聖人不能知不能行。天地間固有不緊要底事,聖人不能盡知。緊要底,則聖人能知之,能行之。若至妙處,聖人不能知,不能行,粗處卻能之,非聖人,乃凡人也。故曰:「天地之大也,人猶有所憾。」節。

  「及其至也」,程門諸公都愛 說玄妙,游氏便有「七聖皆迷」之說。設如把「至」作精妙說,則下文「語大語小」,便如何分?諸公親得程子而師之,都差了!淳。

  問:「以孔子不得位,為 聖人所不能。竊謂祿位名壽 ,此在天者,聖人如何能必得?」曰:「中庸明說『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位,如何不是不能?」又問:「『君子之道四,丘未能一。』此是大倫大法所在,何故亦作聖人不能?」先生曰:「道無所不在,無窮無盡,聖人亦做不盡,天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類,乃是且將 孔子裝影出來 ,不必一一較量。」銖。

  問:「『語小天下莫能破』,是極其小而言之。今以一髮之微,尚有可破而為 二者。所謂『莫能破』,則足見其小。注中謂『其小無內 』,亦是說其至小無去處了。」曰:「然。」至。

  「莫能破」,只是至小無可下手處,破他不得。賜。

  問「至大無外,至小無內 」。曰:「如云『天下莫能載』,是無外;『天下莫能破』,是無內 。謂如物有至小,而尚可破作兩 邊者,是中著得一物在。若云無內 ,則是至小,更不容破了。」燾。

  問:「『其大無外,其小無內 』二句,是古語,是自做?」曰:「楚詞云:『其小無內 ,其大無垠。』」至。

  「鳶飛魚躍」,胡亂提起這兩 件來 說。人傑 。  問:「鳶有鳶之性,魚有魚之性,其飛其躍,天機自完,便是天理流行發見之妙處。故子思姑舉此一二,以明道之無所不在否?」曰:「是。」淳。

  問「鳶飛魚躍」之說。曰:「蓋是分明見得道體隨時發見處。察者,著也,非『察察』之『察』。去偽 錄作:「非審察之『察』。」詩中之意,本不為此 。中庸只是借此兩 句形容道體。詩云:『遐不作人!』古注并諸家皆作『遠』字,甚無道理。記注訓『胡』字,最妙。」謨。

  鳶飛魚躍,道體隨處發見。謂道體發見者,猶是人見得如此,若鳶魚初不自知。察,只是著。天地明察,亦是著也。君子之道,造端乎夫婦之細微,及其至也,著乎天地。至,謂量之極至。去偽 。

  「鳶飛魚躍」兩 句。問曰:「莫只是鳶飛魚躍,無非道體之所在?猶言動 容周旋,無非至理;出入語默,無非妙道。『言其上下察也』,此一句只是解上面,如何?」曰:「固是。」又曰:「恰似禪家云『青青綠竹,莫匪真如;粲粲黃花,無非般若』之語。」端蒙。

  皆是費,如鳶飛亦是費,魚躍亦是費。而所以為費者,試討箇費來 看。又曰:「鳶飛可見,魚躍可見,而所以飛,所以躍,果何物也?中庸言許多費而不言隱者,隱在費之中。」節。  問「鳶飛魚躍」集注一段。曰:「鳶飛魚躍,費也。必有一箇甚麼物使得它如此,此便是隱。在人則動靜語默,無非此理,只從 這裏收一收,謂心。這箇便在。」賜。

  問:「『鳶飛魚躍』如何與它『勿忘、勿助長』之意同?」曰:「孟子言『勿忘、勿助長』本言得粗。程子卻說得細,恐只是用其語句耳。如明道之說,卻不曾下『勿』字,蓋謂都沒耳。其曰『正當處』者,謂天理流行處,故謝氏亦以此論曾點事。其所謂『勿忘、勿助長』者,亦非立此在四邊做防檢,不得犯著。蓋謂俱無此,而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認其意,遂曰:『不當忘也,不當助長也。』如此,則拘束得曾點更不得自在,卻不快活也。」必大。

  「活潑潑地。」所謂活者,只是不滯 於一隅。德明。

  邠老問:「『鳶飛戾天,魚躍于淵』,詩中與子思之言如何?」曰:「詩中只是興『周王壽 考,遐不作人』!子思之意卻是言這道理昭著,無乎不在,上面也是恁地,下面也是恁地。」曰:「程子卻於『勿忘、勿助長』處引此,何也?」曰:「此又是見得一箇意思活潑潑地。」曰:「程子又謂『會 不得時,只是弄精神』,何也?」曰:「言實未會 得,而揚眉瞬目,自以為 會也 。『弄精神』,亦本是禪語。」端蒙。

  子合以書 問:「中庸『鳶飛魚躍』處,明道云:『會 得時活潑潑地,不會 得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子為 言此吾儒之所以異於佛者,如何?」曰:「鳶飛魚躍,只是言其發見耳。釋氏亦言發見,但渠言發見,卻一切混亂。至吾儒須辨其定分,君臣父子皆定分也。鳶必戾於天,魚必躍於淵。」可學。

  「鳶飛魚躍」,某云:「其飛其躍,必是氣 使之然。」曰:「所以飛、所以躍者,理也。氣 便載得許多理出來 。若不就鳶飛魚躍上看,如何見得此理?」問:「程子云『若說鳶上面更有天在,說魚下面更有地在』,是如何?」先生默然微誦曰:「『天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣 ,神氣 風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。』便覺有悚動 人處!」炎。

  「鳶飛魚躍。」上文說天地萬物處,皆是。「洋洋乎發育萬物,峻極于天」也,道體無所不在也。又有無窮意思,又有道理平放在彼意思。上鳶下魚,見者皆道,應 之者便是。明道答橫渠書 意是「勿忘、勿助長」,即是私意,著分毫之力是也。○「弄精神」,是操切做作也,所以說:「知此,則入堯 舜氣 象。」○「不與天下事」,「對 時育物」意思也。○理會 「鳶飛魚躍」,只上蔡語二段、明道語二段看。○上蔡言「與點」意,只是不矜負作為 也。五峰說妙處,只是弄精神意思。○「察」字亦作「明」字說。欽夫卻只說飛躍意,與上文不貫。方。

  問:「先生舊說程先生論『子思喫 緊為 人處,與「必有事焉,而勿正心」之意同,活潑潑地』,只是程先生借孟子此兩 句形容天理流行之妙,初無凝滯 倚著之意。今說卻是將 『必有事焉』作用功處說,如何?」曰:「必是如此,方能見得這道理流行無礙也。」銖。

  問「中庸言『費而隱』」。文蔚謂:「中庸散於萬事,即所謂費;惟『誠』之一字足以貫之,即所謂隱。」曰:「不是如此,費中有隱,隱中有費。凡事皆然,非是指誠而言。」文蔚曰:「如天道流行,化育萬物,其中無非實理。洒埽應 對 ,酬酢萬變,莫非誠意寓於其間,是所謂『費而隱』也。」曰:「不然也。鳶飛魚躍,上下昭著,莫非至理。但人視之不見,聽之不聞,分將 出來 不得,須是於此自有所見。」因謂:「明道言此,引孟子『必有事焉而勿正心,勿忘勿助長』為 證。謝上蔡又添入夫子『與點』一事。」且謂:「二人之言,各有著落。」文蔚曰:「明道之意,只說天理自然流行;上蔡則形容曾點見道而樂 底意思。」先生默然。又曰:「今且要理會 『必有事焉』,將 自見得。」又曰:「非是有事於此,卻見得一箇物事在彼。只是『必有事焉』,便是本色。」文蔚曰:「於有事之際,其中有不能自已者,即此便是。」曰:「今且虛放在此,未須強說。如虛著一箇紅心時,復 射一射,久後自中。子思說鳶飛魚躍,今人一等忘卻,乃是不知它那飛與躍;有事而正焉,又是迭教它飛,捉教它躍,皆不可。」又曰:「如今人所言,皆是說費;隱元說不得。所謂『天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣 ,神氣風霆,風霆流行,庶物露生,無非教也』。孔子謂『天何言哉?四時行焉,百物生焉』,『吾無行而不與二三子』是也。」文蔚。

  問:「『必有事焉』,在孟子論養氣 ,只是謂『集義』也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙,乃是言此心之存耳。」曰:「孟子所謂『必有事焉』者,言養氣 當用工夫,而所謂工夫,則集義是也,非便以此句為 集義之訓之。至程子則借以言是心之存,而天理流行之妙自見耳,只此一句已足。然又恐人大以為 事得重,則天理反塞而不得行,故又以『勿正心』言之,然此等事易說得近禪去。」廣云:「所謂『易說得近禪』者,莫是如程子所謂『事則不無,擬心則差』之說否?」曰:「也是如此。」廣云:「若只以此一句說,則易得近禪,若以全章觀之,如『費而隱』與『造端乎夫婦』兩 句,便自與禪不同矣。」曰:「須是事事物物上皆見得此道理,方是。他釋氏也說『佛事門中,不遺一法』,然又卻只如此說,看他做事,卻全不如此。」廣云:「舊來 說,多以聖人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為 道之隱,所以易入於禪。唯謝氏引夫子『與點』之事以明之,實為 精切。故程子謂:『「浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸」,言樂 而得其所也。蓋孔子之志在於「老者安之,朋友信之,少者懷 之」,要使萬物各得其性。曾點知之,故孔子喟然歎曰:「吾與點也!」曰:「曾點他於事事物物上真箇見得此道理,故隨所在而樂 。」廣云:「若釋氏之說,鳶可以躍淵,魚可以戾天,則反更逆理矣!」曰:「是。他須要把道理來 倒說,方是玄妙。」廣云:「到此已兩 月,蒙先生教誨,不一而足。近來 靜坐時,收斂得 心意稍定,讀書 時亦覺頗有意味。但廣老矣,望先生痛加教誨!」先生笑曰:「某亦不敢不盡誠。如今許多道理,也只得恁地說。然所以不如古人者,只欠箇古人真見爾。且如曾子說忠恕,是他開眼便見得真箇可以一貫。忠為 體,恕為 用,萬事皆可以一貫。如今人須是對冊 子上安排對 副,方始說得近似。少間不說,又都不見了,所以不濟 事。」正淳云:「某雖不曾理會 禪,然看得來 ,聖人之說皆是實理。故君君臣臣,父父子子,夫夫婦婦,皆是實理流行。釋氏則所見偏,只管向上去,只是空理流行爾。」曰:「他雖是說空理,然真箇見得那空理流行。自家雖是說實理,然卻只是說耳,初不曾真箇見得那實理流行也。釋氏空底,卻做得實;自家實底,卻做得空,緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得 文義,又卻不曾真見;質朴者又和文義都理會 不得。譬如撐 船,著淺者既已著淺了,看如何撐 ,無緣?得動。 此須是去源頭決開,放得那水來 ,則船無大小,無不浮矣。韓退之說文章,亦說到此,故曰:『氣 ,水也;言,浮物也。水大,則物之小大皆浮。氣 盛,則言之短長與聲之高下皆宜。』」廣云:「所謂『源頭工夫』,莫只是存養修治底工夫否?」曰:「存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫,窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得底,存養便是養那窮得底。」廣。  問:「語錄云:『「鳶飛戾天,魚躍于淵」,此與「必有事焉而勿正心」之意同。』或問中論此云:『程子離人而言,直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂「察見天理,不用私意」,蓋小失程子之本意。』據上 蔡是言學者用功處。『必有事焉而勿正心』之時,平舖放著,無少私意,氣 象正如此,所謂『魚川泳而鳥雲飛』也,不審是如此否?」曰:「此意固是,但他說『察』字不是也。」德明。

  楊 氏解「鳶飛魚躍」處云:「非體物者,孰能識之?」此是見處不透。如上蔡即云:「天下之至顯也。」而楊 氏反微之矣!方。  問:「或問中謂:『循其說而體驗之,若有以使人神識飛揚,眩瞀迷惑,無所底止。』所謂『其說』者,莫是指楊 先生『非體物不遺者,其孰能察之』之說否?」曰:「然。不知前輩讀書 ,如何也恁鹵莽?據 『體物而不遺』一句,乃是論鬼神之德為 萬物之體幹 耳。今乃以為 體察之『體』,其可耶?」廣。

  問:「『上下察』,是此理流行,上下昭著。下面『察乎天地』,是察見天地之理,或是與上句『察』字同意?」曰:「與上句『察』字同意,言其昭著遍滿於天地之間。」至。

  問:「『上下察』與『察乎天地』,兩 箇『察』字同異?」曰:「只一般。此非觀察之『察』,乃昭著之意,如『文理密察』,『天地明察』之『察』。經中『察』字,義多如此。」廣。閎祖錄云:「『事地察』,『天地明察』,『上下察』,『察乎天地』,『文理密察』,皆明著之意。」  亞夫問:「中庸言『造端乎夫婦』,何也?」曰:「夫婦者,人倫中之至親且密者。夫人所為 ,蓋有不可告其父兄,而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書 曰:『吾平生所為 ,蓋有妻子所不能知者,公盡知之。』然則男女居室,豈非人之至親且密者歟?苟於是而不能行道,則面前如有物蔽焉,既不能見,且不能行也。所以孔子有言:『人而不為 周南、召南,其猶正牆面而立也歟!』」壯祖 。

  「造端乎夫婦」,言至微至近處;「及其至也」,言極盡其量。端蒙。

  或問:「中庸說道之費隱,如是其大且妙,後面卻只歸在『造端乎夫婦』上,此中庸之道所以異於佛老之謂道也。」曰:「須更看所謂『優優大哉!禮儀三百,威儀三千』處。聖人之道,彌滿充塞,無少空闕處。若於此有一毫之差,便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在,無適而非道;政使於禮儀有差錯處,亦不妨,故它於此都理會 不得。莊子卻理會 得,又不肯去做。如天下篇首一段皆是說孔子,恰似快刀利劍 斫將 去,更無些子窒礙,又且句句有著落。如所謂『易以道陰陽,春秋以道名分』,可煞說得好!雖然如此,又卻不肯去做。然其才亦儘高,正所謂『知者過之』。」曰:「看得莊子比老子,倒無老子許多機械。」曰:「亦有之。但老子則猶自守箇規模子去做,到得莊子出來 ,將 他那窠窟盡底掀番了,故他自以為 一家。老子極勞 攘,莊子較平易。」廣。  公晦問「君子之道費而隱」,云:「許多章都是說費處,卻不說隱處。莫所謂隱者,只在費中否?」曰:「惟是不說,乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將 聖人不知不能處做隱,覺得下面都說不去。且如『鳶飛戾天,魚躍于淵』,亦何嘗隱來 ?」又問:「此章前說得恁地廣大,末梢卻說『造端乎夫婦』,乃是指其切實做去,此吾道所以異於禪、佛?」曰:「又須看『經禮三百,威儀三千』。聖人說許多廣大處,都收拾做實處來。 佛老之學說向高處,便無工夫。聖人說箇本體如此,待做處事事著實,如禮樂 刑政,文為 制度,觸處都是。緣他本體充滿周足,有些子不是,便虧了它底。佛是說做去便是道,道無不存,無適非道,有一二事錯也不妨。」賀孫。

  第十三章

  問:「『道不遠人,人之為 道而遠人,不可以為 道』,莫是一章之綱目否?」曰:「是如此。所以下面三節,又只是解此三句。」義剛。

  「人之為 道而遠人」,如「為 仁由己」之「為 」;「不可以為 道」,如「克己復 禮為 仁」之「為 」。閎祖。

  「君子以人治人,改而止。」未改以前,卻是失人道;既改,則便是復 得人道了,更何用治它。如水本東流,失其道而西流;從 西邊遮障得,歸來 東邊便了。夔孫。

  問:「『君子以人治人,改而止。』其人有過,既改之後,或為 善不已,或止而不進,皆在其人,非君子之所能預否?」曰:「非然也。能改即是善矣,更何待別求善也?天下只是一箇善惡 ,不善即惡 ,不惡 即善。如何說既能改其惡 ,更用別討箇善?只改底便是善了。這須看他上文,它緊要處全在『道不遠人』一句。言人人有此道,只是人自遠其道,非道遠人也。人人本自有許多道理,只是不曾依得這道理,卻做從 不是道理處去。今欲治之,不是別討箇道理治他,只是將 他元自有底道理,還以治其人。如人之孝,他本有此孝,它卻不曾行得這孝,卻亂行從 不孝處去。君子治之,非是別討箇孝去治它,只是與他說:『你這箇不是。你本有此孝,卻如何錯行從 不孝處去?』其人能改,即是孝矣。不是將 他人底道理去治他,又不是分我底道理與他。他本有此道理,我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身,亦不是將 它人底道理來 治我,亦只是將 我自思量得底道理,自治我之身而已,所以說『執 柯伐柯,其則不遠』。『執 柯以伐柯』,不用更別去討法則,只那手中所執 者便是則。然『執 柯以伐柯,睨而視之,猶以為 遠』。若此箇道理,人人具有,纔要做底便是,初無彼此之別。放去收回,只在這些子,何用別處討?故中庸一書 初間便說『天命之謂性,率性之謂道』。此是如何?只是說人人各具此箇道理,無有不足故耳。它從 上頭說下來 ,只是此意。」又曰:「『所求乎子,以事父未能也。』每常人責子,必欲其孝於我,然不知我之所以事父者果孝否?以我責子之心,而反推己之所以事父,此便是則也。『所求乎臣,以事君未能也。』常人責臣,必欲其忠於我,然不知我之事君者盡忠否?以我責臣之心,而反求之於我,則其則在此矣。」又曰:「『所求乎子,以事父未能也。』須要如舜之事父,方盡得子之道。若有一毫不盡,便是道理有所欠闕,便非子之道矣。『所求乎臣,以事君未能也。』須要如舜周公之事君。若有一毫不盡,便非臣之道矣。無不是如此,只緣道理當然,自是住不得。」僩。

  問「以眾人望人則易從 」。曰:「道者,眾人之道,眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。」此眾人,不是說不好底人。銖。

  問:「『以眾人望人則易從 』,此語如何?」曰:「此語似亦未穩。」時舉。

  蜚卿問:「忠恕即道也,而曰『違道不遠』,何耶?」曰:「道是自然底。人能忠恕,則去道不遠。」道夫。  「施諸己而不願,亦勿施於人」,此與「己所不欲﹐勿施於人」一般,未是自然,所以「違道不遠」,正是學者事。「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人」,此是成德事。

  「凡人責人處急,責己處緩;愛 己則急,愛 人則緩。若拽轉頭來 ,便自道理流行。」因問:「『施諸己而不願,亦勿施諸人』,此只是恕,何故子思將 作忠恕說?」曰:「忠恕兩 箇離不得。方忠時,未見得恕;及至恕時,忠行乎其間。『施諸己而不願,亦勿施諸人』,非忠者不能也。故曰:『無忠,做恕不出來 。』」銖。  第十四章

  「行險僥倖」,本是連上文「不願乎其外」說。言強生意智,取所不當得。僩。

  第十六章

  問:「鬼神之德如何?」曰:「自是如此。此言鬼神實然之理,猶言人之德。不可道人自為 一物,其德自為 德。」力行。

  有是實理,而後有是物,鬼神之德所以為 物之體而不可遺也。升卿。

  問:「『體物而不可遺』,是有此物便有鬼神,凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否?」曰:「不是有此物時便有此鬼神,說倒了。乃是有這鬼神了,方有此物;及至有此物了,又不能違夫鬼神也。『體物而不可遺』,用拽轉看。將 鬼神做主,將 物做賓,方看得出是鬼神去體那物,鬼神卻是主也。」僩。

  誠者,實有之理。「體物」,言以物為 體。有是物,則有是誠。端蒙。

  鬼神主乎氣 而言,只是形而下者。但對 物而言,則鬼神主乎氣 ,為 物之體;物主乎形,待氣 而生。蓋鬼神是氣 之精英,所謂『誠之不可掩』者。誠,實也。言鬼神是實有者,屈是實屈,伸是實伸。屈伸合散,無非實者,故其發見昭昭不可掩如此。銖。

  問:「鬼神,上言二氣 ,下言祭祀,是如何?」曰:「此『體物不可遺』也。『體物』,是與物為 體。」炎。  林一之問:「萬物皆有鬼神,何故只於祭祀言之?」曰:「以人具是理,故於人言。」又問:「體物何以引『幹 事』?」曰:「體幹 是主宰。」按:「體物」是與物為 體,「幹 事」是與事為 幹 ,皆倒文。可學。

  精氣 就物而言,魂魄就人而言,鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來 ,陰陽合散,而曰鬼神,則鬼神蓋與天地通,所以為 萬物之體,而物之終始不能遺也。銖。

  或問:「鬼神『體物而不可遺』,只是就陰陽上說。末後又卻以祭祀言之,是如何?」曰:「此是就其親切著見者言之也。若不如此說,則人必將 風雷山澤 做一般鬼神看,將 廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之,欲人會 之為 一也。」廣。

  問:「『鬼神之德其盛矣乎!』此止說噓吸聰明之鬼神。末後卻歸向『齊明盛服以承祭祀,洋洋乎如在其上』,是如何?」曰:「惟是齊戒祭祀之時,鬼神之理著。若是他人,亦是未曉 得,它須道風雷山澤 之鬼神是一般鬼神,廟中泥塑底又是一般鬼神,只道有兩 樣 鬼神。所以如此說起,又歸向親切明著處去,庶幾 人知得不是二事也。」漢卿問:「鬼神之德,如何是良能、功用處?」曰:「論來 只是陰陽屈伸之氣 ,只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者,以其良能功用而言也。今又須從 良能功用上求見鬼神之德,始得。前夜因漢卿說箇修養,人死時氣 衝突,知得焄蒿之意親切,謂其氣 襲人,知得悽 愴 之意分明。漢武李夫人祠云:『其風肅然。』今鄉村有眾戶 還賽祭享時,或有肅然如陣風,俗呼為 『旋風』者,即此意也。」因及修養,且言:「萇宏死,藏其血於地,三年化為 碧,此亦是漢卿所說『虎威』之類。」賀孫云:「應 人物之死,其魄降於地,皆如此。但或散或微,不似此等之精悍,所謂『伯有用物精多,則魂魄強』,是也。」曰:「亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者定魄藥多用虎睛,助魂藥多用龍骨。魄屬 金,金西方,主肺與魄。虎是陰屬 之最強者,故其魄最盛。魂屬 木,木東方,主肝與魂。龍是陽屬 之最盛者,故其魂最強。龍能駕雲飛騰,便是與氣 合;虎嘯則風生,便是與魄合。雖是物之最強盛,然皆墮於一偏。惟人獨得其全,便無這般磊磈。」因言:「古時所傳 安期生之徒,皆是有之。也是被他煉得氣 清,皮膚之內 ,肉骨皆已融化為 氣 ,其氣 又極其輕清,所以有『飛昇脫化』之說。然久之漸漸消磨,亦澌盡了。渡江以前,說甚呂 洞賓鍾離權 ,如今亦不見了。」因言:「鬼火皆是未散之物,如馬血,人戰 鬥而死,被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間,忽見明滅 之火橫過來當路頭。其人頗勇,直衝過去,見其皆似人形,髣彿 如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣 ,不足畏。『宰我問鬼神』一章最精密,包括得盡,亦是當時弟子記錄得好。」賀孫。

  問:「中庸『鬼神』章首尾皆主二氣 屈伸往來 而言,而中間『洋洋如在其上』,乃引『其氣 發揚于上,為 昭明、焄蒿、悽 愴 』,此乃人物之死氣 ,似與前後意不合,何也?」曰:「死便是屈,感召得來 ,便是伸。」問:「『昭明、焄蒿、悽 愴 』,是人之死氣 ,此氣 會消 了?」曰:「是。」問:「伸底只是這既死之氣 復 來伸 否?」曰:「這裏便難恁地說。這伸底又是別新生了。」問:「如何會 別生?」曰:「祖宗氣 只存在子孫身上,祭祀時只是這氣 ,便自然又伸。自家極其誠敬,肅然如在其上,是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽,灌以求諸陰。謝氏謂『祖考精神,便是自家精神』,已說得是。」淳。

  問:「『洋洋如在其上,如在其左右』,似亦是感格意思,是自然如此。」曰:「固是。然亦須自家有以感之,始得。上下章自恁地說,忽然中間插入一段鬼神在這裏,也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說『微之顯,誠之不可揜也如此』。」夔孫。

  「微之顯,誠之不可揜如此夫!」皆實理也。僩。  問:「鬼神是『功用』、『良能』?」曰:「但以一屈一伸看,一伸去便生許多物事,一屈來 更無一物了,便是『良能』、『功用』。」問:「便是陰陽去來? 」曰:「固是。」問:「在天地為 鬼神,在人為 魂魄否?」曰:「死則謂之『魂魄』,生則謂之『精氣 』,天地公共底謂之『鬼神』,是恁地模樣 。」又問:「體物而不可遺。」曰:「只是這一箇氣 。入毫釐絲忽裏去,也是這陰陽;包羅天地,也是這陰陽。」問:「是在虛實之間否?」曰:「都是實,無箇虛底。有是理,便有是氣 ;有是氣 ,便有是形,無非實者。」又云:「如夏月噓出固不見,冬月噓出則可見矣。」問:「何故如此?」曰:「春夏陽,秋冬陰。以陽氣 散在陽氣 之中,如以熱 湯 入放熱 湯 裏去,都不覺見。秋冬,則這氣 如以熱 湯 攙放水裏去,便可見。」又問:「『使天下之人,齊明盛服以承祭祀』,若有以使之。」曰:「只是這箇氣 。所謂『昭明、焄蒿、悽 愴 』者,便只是這氣 。昭明是光景,焄蒿是蒸羇,悽 愴 是有一般感人,使人慘慄 ,如所謂『其風肅然』者。」問:「此章以太極圖言,是所謂『妙合而凝』也。」曰:「『立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義』,便是『體物而不可遺』。」夔孫。章句。

  或問「鬼神者,造化之跡」。曰:「風雨霜露,四時代謝。」又問:「此是跡,可得而見。又曰『視之不可得見,聽之不可得聞』,何也?」曰:「說道無,又有;說道有,又無。物之生成,非鬼神而何?然又去那裏見得鬼神?至於『洋洋乎如在其上』,是又有也。『其氣 發揚于上,為 昭明、焄蒿、悽 愴 』,猶今時惡 氣中 人,使得人恐懼 悽 愴 ,此百物之精爽也。」賀孫。

  蕭增光問「鬼神造化之跡」。曰:「如日月星辰風雷,皆造化之跡。天地之間,只是此一氣 耳。來 者為神 ,往者為 鬼。譬如一身,生者為 神,死者為 鬼,皆一氣 耳。」雉。  「鬼神者,造化之跡。」造化之妙不可得而見,於其氣 之往來 屈伸者足以見之。微鬼神,則造化無跡矣。橫渠「物之始生」一章尤說得分曉 。端蒙。

  「鬼神者,二氣 之良能」,是說往來 屈伸乃理之自然,非有安排布置,故曰「良能」也。端蒙。

  「伊川謂『鬼神者,造化之跡』,卻不如橫渠所謂『二氣 之良能』。」直卿問:「如何?」曰:「程子之說固好,但在渾淪在這裏。張子之說分明,便見有箇陰陽在。」曰:「如所謂『功用則謂之鬼神』,也與張子意同。」曰:「只為 他渾淪在那裏。」閭丘曰:「明則有禮樂 ,幽則有鬼神。」曰:「只這數 句,便要理會。 明,便如何說禮樂 ?幽,便如此說鬼神?須知樂 便屬神 ,禮便屬 鬼。它此語落著,主在鬼神。」直卿曰:「向讀中庸所謂『誠之不可揜』處,竊疑謂鬼神為 陰陽屈伸,則是形而下者;若中庸之言,則是形而上者矣。」曰:「今且只就形而下者說來 ,但只是他皆是實理處發見。故未有此氣 ,便有此理;既有此理,必有此氣 。」道夫。  問:「『鬼神者,造化之跡也。』此莫是造化不可見,唯於其氣 之屈伸往來 而見之,故曰跡?『鬼神者,二氣 之良能。』此莫是言理之自然,不待安排?」曰:「只是如此。」端蒙。

  「鬼神者,造化之跡。」神者,伸也,以其伸也;鬼者,歸也,以其歸也。人自方生,而天地之氣 只管增添在身上,漸漸大,漸漸長成。極至了,便漸漸衰耗,漸漸散。言鬼神,自有跡者而言之;言神,只言其妙而不可測識。賀孫。

  以二氣 言,則鬼者,陰之靈也;神者,陽之靈也。以一氣 言,則至而伸者為 神,反而歸者為 鬼。一氣 即陰陽運行之氣 ,至則皆至,去則皆去之謂也。二氣 謂陰陽對 峙,各有所屬 。如氣 之呼吸者有魂,魂即神也,而屬 乎陽;耳目鼻口之類為 魄,魄即鬼也,而屬 乎陰。「精氣 為 物」,精與氣 合而生者也;「遊魂為 變」,則氣散 而死,其魄降矣。謨。

  「『陽魂為 神,陰魄為 鬼。』『鬼,陰之靈;神,陽之靈。』此以二氣 言也。然二氣 之分,實一氣 之運。故凡氣 之來 而方伸者為 神,氣 之往而既屈者為 鬼;陽主伸,陰主屈,此以一氣 言也。故以二氣 言,則陰為 鬼,陽為 神;以一氣 言,則方伸之氣 ,亦有伸有屈。其方伸者,神之神;其既屈者,神之鬼。既屈之氣 ,亦有屈有伸。其既屈者,鬼之鬼;其來 格者,鬼之神。天地人物皆然,不離此氣 之往來 屈伸合散而已,此所謂『可錯綜言』者也。」因問:「『精氣 為 物』,陰精陽氣 聚而成物,此總言神;『遊魂為 變』,魂遊魄降,散而成變,此總言鬼,疑亦錯綜而言?」曰:「然。此所謂『人者,鬼神之會 也』。」銖。

  問:「性情功效,固是有性情便有功效,有功效便有性情。然所謂性情者,莫便是張子所謂『二氣 之良能』否?所謂功效者,莫便是程子所謂『天地之功用』否?」曰:「鬼神視之而不見,聽之而不聞,人須是於那良能與功用上認取其德。」廣。

  「視之而不見,聽之而不聞」是性情,「體物而不可遺」是功效。燾。

  問:「性情功效,性情乃鬼神之情狀 ;不審所謂功效者何謂?」曰:「能『使天下之人齊明盛服以承祭祀』便是功效。」問:「魄守體,有所知否?」曰:「耳目聰明為 魄,安得謂無知?」問:「然則人之死也,魂升魄降,是兩 處有知覺也。」曰:「孔子分明言:『合鬼與神,教之至也。』當祭之時,求諸陽,又求諸陰,正為 此,況祭亦有報 魄之說。」德明。

  問:「『鬼神之為 德』,只是言氣 與理否?」曰:「猶言性情也。」問:「章句說『功效』,如何?」曰:「鬼神會 做得這般事。」因言:「鬼神有無,聖人未嘗決言之。如言『之死而致死之,不仁;之死而致生之,不知』,『於彼乎?於此乎』之類,與明道語上蔡『恐賢問某尋 』之意同。」問:「五廟、七廟遞遷之制,恐是世代浸遠,精爽消亡,故廟有遷毀 。」曰:「雖是如此,然祭者求諸陰,求諸陽,此氣 依舊在;如噓吸之,則又來 。若不如此,則是『之死而致死之』也。蓋其子孫未絕,此氣 接續亦未絕。」又曰:「天神、地祇、山川之神,有此物在,其氣 自在此,故不難曉 。惟人已死,其事杳茫,所以難說。」德明。

  問:「南軒:『鬼神,一言以蔽之曰,「誠」而已。』此語如何?」曰:「誠是實然之理,鬼神亦只是實理。若無這理,則便無鬼神,無萬物,都無所該載了。『鬼神之為 德』者,誠也。德只是就鬼神言,其情狀皆 是實理而已。侯氏以德別為 一物,便不是。」問:「章句謂『性情功效』,何也?」曰:「此與『情狀 』字只一般。」曰:「橫渠謂『二氣 之良能』,何謂『良能』?」曰:「屈伸往來 ,是二氣 自然能如此。」曰:「伸是神,屈是鬼否?」先生以手圈卓上而直指其中,曰:「這道理圓,只就中分別恁地。氣 之方來 皆屬 陽,是神;氣 之反皆屬 陰,是鬼。日自午以前是神,午以後是鬼。月自初三以後是神,十六以後是鬼。」童伯羽問:「日月對 言之,日是神,月是鬼否?」曰:「亦是。草木方發生來 是神,彫 殘衰落是鬼。人自少至壯 是神,衰老是鬼。鼻息呼是神,吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑,乾坤定矣。鼓之以雷霆,潤之以風雨」。曰:「天地造化,皆是鬼神,古人所以祭風伯雨師。」問:「風雷鼓動 是神,收斂 處是鬼否?」曰:「是。魄屬 鬼,氣 屬 神。如析木煙出,是神;滋潤底性是魄。人之語言動 作是氣 ,屬 神;精血是魄,屬 鬼。發用處皆屬 陽,是神;氣 定處皆屬 陰,是魄。知識處是神,記事處是魄。人初生時氣 多魄少,後來 魄漸盛;到老,魄又少,所以耳聾目昏,精力不強,記事不足。某今覺陽有餘而陰不足,事多記不得。小兒 無記性,亦是魄不足。好戲 不定疊,亦是魄不足。」淳。

  侯師聖解中庸「鬼神之為 德」,謂「鬼神為 形而下者,鬼神之德為 形而上者」。且如「中庸之為 德」,不成說中庸為 形而下者,中庸之德為 形而上者!文蔚。

  問:「侯氏中庸曰:『總攝天地,斡旋造化,闔闢乾坤,動 役鬼神,日月由之而晦明,萬物由之而死生者,誠也。』此語何謂?」曰:「這箇亦是實有這理,便如此。若無這理,便都無天地,無萬物,無鬼神了。不是實理,如何『微之顯,誠之不可揜』?」問:「『鬼神造化之跡』,何謂跡?」曰:「鬼神是天地間造化,只是二氣 屈伸往來 。神是陽,鬼是陰。往者屈,來 者伸,便有箇跡恁地。」淳因舉謝氏「歸根」之說。先生曰:「『歸根』本老氏語,畢竟無歸,這箇何曾動 ?」問:「性只是天地之性。當初亦不是自彼來 入此,亦不是自此往歸彼,只是因氣 之聚散,見其如此耳。」曰:「畢竟是無歸。如月影映在這盆水裏,除了這盆水,這影便無了,豈是這影飛上天去歸那月裏去!又如這花落,便無了,豈是歸去那裏,明年復 來 生這枝上?」問:「人死時,這知覺便散否?」曰:「不是散,是盡了,氣 盡則知覺亦盡。」問:「世俗所謂物怪神姦 之說,則如何斷 ?」曰:「世俗大抵十分有八分是胡說,二分亦有此理。多有是非命死者,或溺死,或殺 死,或暴病卒死,是他氣 未盡,故憑依如此。又有是乍死後氣 未消盡,是他當初稟得氣 盛,故如此,然終久亦消了。蓋精與氣 合,便生人物,『游魂為 變』,便無了。如人說神仙,古來 神仙皆不見,只是說後來 神仙。如左傳 伯有為 厲,此鬼今亦不見。」問:「自家道理正,則自不能相干。」曰:「亦須是氣 能配義,始得。若氣 不能配義,便餒了。」問:「謝氏謂『祖考精神,便是自家精神』,如何?」曰:「此句已是說得好。祖孫只一氣 ,極其誠敬,自然相感。如這大樹 ,有種子下地,生出又成樹 ,便即是那大樹 也。」淳。

  或問:「『顏子死而不亡』之說,先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮,所以事鬼神者,恐不止謂但有此理,須有實事?」曰:「若是見理明者,自能知之。明道所謂:『若以為 無,古人因甚如此說?若以為 有,又恐賢問某尋 。』其說甚當。」人傑 。

  問:「中庸十二章,子思論道之體用,十三章言人之為 道不在乎遠,當即夫眾人之所能知能行,極乎聖人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道,當隨其所居之分,而取足於其身。」曰:「此兩 章大綱相似。」曰:「第十五章又言進道當有序,第十六章方言鬼神之道『費而隱』。蓋論君子之道,則即人之所行言之,故但及其費,而隱自存。論鬼神之道,則本人之所不見不聞而言,故先及其隱,而後及於費。」曰:「鬼神之道,便是君子之道,非有二也。」廣。

  第十七章

  問「因其材而篤焉」。曰:「是因材而加厚些子。」節。

  問「氣 至而滋息為 培,氣 反而流散曰覆」。曰:「物若扶植,種在土中,自然生氣 湊泊他。若已傾倒,則生氣 無所附著,從 何處來 相接?如人疾病,此自有生氣 ,則藥力之氣 依之而生意滋長。若已危殆,則生氣 流散,而不復 相湊矣。」銖。  問:「舜之大德受命,止是為 善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆,何也?」賀孫錄云:「漢卿問:『栽培傾覆,以氣 至、氣 反說。上言德而受福,而以氣 為 言,何也?」曰:「只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節節長將 去,恰似有物扶持也,及其衰也,則自節節消磨將 去,恰似箇物推倒它。理自如此。唯我有受福之理,故天既佑之,又申之。董仲舒曰:『為 政而宜于民,固當受祿于天。』雖只是疊將 來 說,然玩味之,覺他說得自有意思。」賀孫錄云:「上面雖是疊將 來 ,此數 語卻轉得意思好。」又曰:「嘉樂 詩下章又卻不說其他,但願其子孫之多且賢耳。此意甚好,然此亦其理之常。若堯 舜之子不肖,則又非常理也。」廣。賀孫錄同。

  第十八章  問:「舜『德為 聖人,尊為 天子』,固見得天道人道之極致。至文王『以王季為 父,武王為 子』,此殆非人力可致,而以為 無憂,何也?」曰:「文王自公劉 太王積功累仁,至文王適當天運恰好處,此文王所以言無憂。如舜大德,而祿位名壽 之必得,亦是天道流行,正得恰好處耳。」又曰:「追王之事,今無可證,姑闕之可也。如三年之喪 ,諸家說亦有少不同,然亦不必如呂氏 說得太密。大概只是說『三年之喪 通乎天子』云云,本無別意。」銖。

  問:「『身不失天下之顯名』與『必得其名』,須有些等級不同?」曰:「游楊 是如此說,尹氏又破其說,然看來 也是有此意。如堯 舜與湯 武真箇爭分數 ,有等級。只看聖人說『謂韶盡美矣,又盡善也;謂武盡美矣,未盡善也』處,便見。」燾。

  問:「『周公成文武之德,追王太王王季』,考之武成金縢禮記大傳 ,武成言:「太王肇基王跡,王季其勤王家,我文考文王。」金縢冊 「乃告太王王季」。大傳 言牧野之奠,「追王太王王季歷文王昌」。疑武王時已追王。」曰:「武王時恐且是呼喚 作王,至周公制禮樂 ,方行其事,如今奉上冊 寶之類。然無可證,姑闕之可也。」又問:「『上祀先公以天子之禮』,是周公制禮時方行,無疑。」曰:「禮家載祀先王服羇冕,祀先公服鷩冕,鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮,然不敢以天子之服臨其先公,但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉,蓋雖與諸侯同是七旒,但天子七旒十二玉,諸侯七旒七玉耳。」銖。

  問:「古無追王之禮,至周之武王周公,以王業肇於太王王季文王,故追王三王。至於組紺以上,則止祀以天子之禮,所謂『葬以士,祭以大夫』之義也。」曰:「然。周禮,祀先王以羇冕,祀先公以鷩冕,則祀先公依舊止用諸侯之禮,但乃是天子祭先公之禮耳。」問:「諸儒之說,以為 武王未誅紂,則稱文王為 『文考』,以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂,乃稱文考為 『文王』。然既曰『文考』,則其謚定矣。若如其言,將 稱為 『文公』耶?」曰:「此等事無證佐,皆不可曉 ,闕之可也。」僩。

  問:「喪 祭之禮,至周公然後備 。夏商而上,想甚簡略。」曰:「然。『親親長長』,『貴貴尊賢』。夏商而上,大概只是親親長長之意。到得周來 則又添得許多貴貴底禮數 。如『始封之君不臣諸父昆弟,封君之子不臣諸父而臣昆弟』。期之喪 ,天子諸侯絕,大夫降。然諸侯大夫尊同,則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者,則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略,未有許多降殺 貴貴底禮數 。凡此皆天下之大經,前世所未備 。到得周公搜剔出來 ,立為 定制,更不可易。」僩。

  「『三年之喪 ,達於天子』,中庸之意,只是主為 父母而言,未必及其它者。所以下句云:『父母之喪, 無貴賤一也。』」因言:「大凡禮制欲行於今,須有一箇簡易底道理。若欲盡拘古禮,則繁碎不便於人,自是不可行,不曉 他周公當時之意是如何。孔子嘗曰:『如用之,則吾從 先進。』想亦是厭其繁。」文蔚問:「伯叔父母,古人皆是期喪 。今禮又有所謂『百日制,周期服』。然則期年之內 ,當服其服。往往今人於此多簡略。」曰:「居家則可,居官便不可行。所以當時橫渠為 見天祺居官,凡祭祀之類,盡令天祺代之,他居家服喪 服。當時幸而有一天祺居官,故可為 之。萬一無天祺,則又當如何?便是動 輒窒礙難行。」文蔚曰:「今不居官之人,欲於百日之內 ,略如居父母之喪 ,期年之內 ,則服其服,如何?」曰:「私居亦可行之。」文蔚。

  正淳問:「三年之喪 ,父母之喪 ,呂 氏卻作兩 般。」曰:「呂 氏所以如此說者,蓋見左氏載周穆后薨,太子壽 卒,謂周『一歲而有三年之喪 二焉』。左氏說禮,皆是周末衰亂不經之禮,方子錄云:「左氏定禮皆當時鄙野之談,據 不得。」無足取者。君舉所以說禮多錯者,緣其多本左氏也。」賀孫云:「如陳鍼子送女,先配後祖一段,更是沒分曉 ,古者那曾有這般禮數 ?」曰:「便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者,只是箇曉 事該博、會 做文章之人。若公穀二子卻是箇不曉 事底儒者,故其說道理及禮制處不甚差,下得語恁地鄭重。」廣錄云:「只是說得忒煞鄭重滯 泥,正如世俗所謂山東學究是也。」賀孫因舉公羊所斷 謂孔父「義形於色」,仇牧「不畏強禦」,荀息「不食言」,最是斷 得好。曰:「然。」賀孫又云:「其間有全亂道處,恐是其徒插入,如何?」曰:「是他那不曉 事底見識,便寫出來 ,亦不道是不好。若左氏便巧,便文飾回互了。」或云:「以蔡仲廢君為行 權 ,衛輒拒父為 尊祖,都不是。」曰:「是他不曉 事底見識,只知道有所謂『嫡孫承重』之義,便道孫可以代祖,而不知子不可以不父其父。嘗謂學記云『多其訊』,注云:『訊,猶問也。』公穀便是『多其訊』。沒緊要處,也便說道某言者何?某事者何?」賀孫。廣錄同。方子錄略。

  問:「中庸解載游氏辨文王不稱王之說,正矣。先生卻曰:『此事更當考。』是如何?」曰:「說文王不稱王,固好,但書 中不合有『惟九年大統未集』一句。不知所謂九年,自甚時數 起?若謂文王固守臣節不稱王,則『三分天下有其二』,亦為 不可。又書 言『太王肇基王跡』,則到太王時,周家已自強盛矣。今史記於梁惠王三十七年書 『襄王元年』,而竹書 紀年以為 後元年,想得當時文王之事亦類此。故先儒皆以為 自虞芮質成之後,為 受命之元年。」廣。

  第十九章

  「旅酬」者,以其家臣或鄉吏之屬 大夫則有鄉吏。一人先舉觶獻賓。賓飲畢,即以觶授于執 事者,則以獻於其長,遞遞相承,獻及於沃盥者而止焉。沃盥,謂執 盥洗之事,至賤者也。故曰:「旅酬下為 上,所以逮賤也。」廣。

  「旅酬」,是客先勸 主人,主人復 勸 客,客又勸次 客,次客又勸 第三客,以次傳 去。如客多,則兩 頭勸起 。義剛。  問「酬,導 飲也」。曰:「儀禮:主人酌賓曰獻,賓飲主人,主人又自酌而復 飲賓,曰酬。賓受之,奠於席前,至旅而後舉。」主人飲二杯,賓只飲一杯。疑後世所謂「倍食於賓」者,此也。銖。

  問:「如何是『導 飲』?」曰:「主人酌以獻賓,賓酬主人曰酢。主人又自飲,而復 飲賓曰酬。其主人又自飲者,是導 賓使飲也。諺云「主人倍食于賓」,疑即此意。但賓受之,卻不飲,奠於席前,至旅時亦不舉,又自別舉爵,不知如何。」又問:「行旅酬時,祭事已畢否?」曰:「其大節目則已了,亦尚有零碎禮數 未竟。」又問:「想必須在飲福受胙之後。」曰:「固是。古人酢賓,便是受胙。『胙』與『酢』『昨』字,古人皆通用。」廣。

  漢卿問:「『導 飲』是如何?」先生歷舉儀禮獻酬之禮。旅酬禮,下為 上交勸 。先一人如鄉吏之屬 升觶,或二人舉觶獻賓。賓不飲,卻以獻執 事。執 事一人受之,以獻于長,以次獻,至於沃盥,所謂「逮賤」者也。旅酬後,樂 作,獻酬之俎未徹 ,賓不敢旅酬。酬酒,賓奠不舉,至旅酬亦不舉。更自有一盞在右,為 旅盞也。受胙者,古者「胙」字與「酢」字通。受胙者,猶神之酢己也。周禮中「胙席」,又作昨昔之「昨」。謂初未設,只跪拜,徹 後方設席。周禮王享先公亦如之。又舉尸飲酢之禮。其特祭,每獻酬酢甚詳,不知合享如何。周禮旅酬六尸。古者男女皆有尸,女尸不知廢於何代。杜佑乃謂古無女尸,女尸乃本夷虜之屬, 後來 聖人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮云:「男,男尸;女,女尸。是古男女皆有尸也。」先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀,堂上設神位,兩 廂 設生人位。凡為 勸 首者,至祭時具公服,設馬乘儀狀 甚盛,至于廟,各就兩 廂 之位。其奉祭者獻飲食,一同神位之禮。又某處擇 一鄉長狀 貌甚魁偉 者為 之。至諸處祭,皆請與同享。此人遇冬春祭多時節,每日大醉也。厭祭,是不用尸者。古者必有為 而不用,如祭殤,陰厭、陽厭,是也。賀孫。

  問「燕毛所以序齒也」。曰:「燕時擇 一人為 上賓,不與眾賓齒,餘者皆序齒。」燾。

  問:「呂 氏分『修其祖廟』以下一節作『繼志』,『序昭穆』以下一節作『述事』,恐不必如此分?」曰:「看得追王與所制祭祀之禮,兩 節皆通上下而言。呂 氏考訂甚詳,卻似不曾言得此意。」又問:「呂 氏又分郊社之禮,作立天下之大本處;宗廟之禮,言正天下之大經處。亦不消分。」曰:「此不若游氏說郊社之禮,所謂『惟聖人為 能享帝』;禘嘗之義,謂『惟孝子為能 享親』,意思甚周密。」銖。

  問:「楊 氏曰:『玉幣 以交神明,祼鬯以求神於幽。』豈以天神無聲臭氣 類之可感,止用玉幣 表自家之誠意,人鬼有氣 類之可感,故用芬香之酒耶?」曰:「不然。自是天神高而在上,鬱鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了,所以只可感人鬼,而不可以交天神也。」僩。  「或問中說廟制處,所謂『高祖』者何也?」曰:「四世祖也。『世』與『太』字,古多互用,如太子為 世子,太室為 世室之類。」廣。

  林安卿問:「中庸二昭二穆以次向南,如何?」曰:「太祖居中,坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中,昭穆左右分去列作一排。若天子七廟,恐太長闊。」又曰:「大率論廟制,劉 歆之說頗是。」義剛。

  孫毓云:「外為 都宮。太祖在北,二昭二穆,以次而南,出江都集禮。」向作或問時,未見此書 ,只以意料。後來 始見,乃知學不可以不博也。銖。

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