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朱子語類卷第六十四 中庸三

  第二十章

  「『修道以仁。』修道,便是說上文修身之道,自『為 政在人』轉說將 來 。『修道以仁』,仁是築底處,試商量如何?」伯豐言:「克去己私,復 此天理,然後得其修。」曰:「固是。然聖賢言『仁』字處,便有箇溫 厚慈祥之意,帶 箇愛 底道理。下文便言『親親為 大』。」?。

  問:「『修道以仁』,繼之以『仁者人也』,何為 下面又添說義禮?」曰:「仁便有義,如陽便有陰。親親尊賢,皆仁之事。親之尊之,其中自有箇差等,這便是義與禮。親親,在父子如此,在宗族如彼,所謂『殺 』也,尊賢;有當事之者,有當友之者,所謂『等』也。」僩。  問:「仁亦是道,如何卻說『修道以仁』?」曰:「道是汎 說,「汎 」字,疑是「統」字。仁是切要底。」又問:「如此,則這『仁』字是偏言底?」曰:「『仁者人也,親親為 大。』如此說,則此是偏言。」節。

  問:「思修身,不可不事親;思事親,不可不知人;思知人,不可不知天。」曰:「此處卻是倒看,根本在修身。然修身得力處,卻是知天。知天,是知至、物格,知得箇自然道理。學若不知天,便記得此,又忘彼;得其一,失其二。未知天,見事頭緒多。既知天了,這裏便都定,這事也定,那事也定。」淳。

  「思事親不可不知人。」知人,只如「知人則哲」之「知」,不是思欲事親,先要知人。只是思欲事親,更要知人。若不好底人與它處,豈不為 親之累?知天,是知天道。

  知天是起頭處。能知天,則知人、事親、修身,皆得其理矣。聞見之知與德性之知,皆知也。只是要知得到,信得及。如君之仁,子之孝之類,人所共知而多不能盡者,非真知故也。謨。

  問「知仁勇」。曰:「理會 得底是知,行得底是仁,著力去做底是勇。」德明。  問「知仁勇」之分。曰:「大概知底屬 知,行底屬 仁,勇是勇於知,勇於行。」又云:「『生知安行』,以知為 主;『學知利行』,以仁為 主;『困知勉行』,以勇為 主。」燾。

  問:「『生知安行』為 知,『學知利行』為 仁,『困知勉行』為 勇,此豈以等級言耶?」曰:「固是。蓋生知安行主於知而言。不知,如何行?安行者,只是安而行之,不用著力,然須是知得,方能行得也。故以生知安行為 知。學知利行主於行而言。雖是學而知得,然須是著意去力行,則所學而知得者不為 徒知也。」故以學知利行為 仁。銖退思所謂三者,皆兼知行而言。大知固生知,非生知何以能安而行?至仁固力行,非學知何以能利而行?勇固是知行不可廢。翌日再問。先生曰:「更須涵養。」銖。

  問:「中庸以『生知安行』為 知,『學知利行』為 仁,何也?」曰:「論語說『仁者安仁』,便是說得仁高了;『知者利仁』,便是說得知低了。此處說知,便是仁在知中,說得知大了。蓋既是生知,必能安行。若是學知,便是知得淺;須是力行,方始至仁處,此便是仁在知外。譬如這箇桌子,論語說仁,便是此腳直處;說知,便是橫處。中庸說仁,便是橫處;說知,便是直處。而今且將 諸說錄出來 看,看這一邊了,又去看那一邊,便自見得不相礙。」夔孫。賜錄云:「『問諸說皆以生知安行為 仁,學知利行為 知,先生獨反是,何也?』曰:『論語說「仁者安仁,知者利仁」與中庸說「知仁勇」,意思自別。生知安行,便是仁在知中。學知利行,便是仁在知外。既是生知,必能安行,所以謂仁在知中。若是學知,便是知得淺些了;須是力行,方始至仁處,所以謂仁在知外。』問『智仁勇』。曰『理會 得底是知,行得底是仁,著力去做底是勇。』」

  仁則力行工夫多,知則致知工夫多。「好學近乎知,力行近乎仁」,意自可見。道夫。

  問:「『力行近乎仁』,又似『勇者不懼 』意思。」曰:「交互說都是。三知都是知,三行都是仁,三近都是勇。生知安行好學,又是知;學知利行力行,又是仁;困知勉行知恥,又是勇。」淳。

  呂 與叔「好學近仁」一段好。璘。  知恥,如「舜,人也,我亦人也。舜為 法於天下,可傳 於後世,我猶未免為 鄉人也,是則可憂也」!既恥為 鄉人,進學安得不勇!

  為 學自是要勇,方行得徹 ,不屈懾 。若纔行不徹, 便是半塗而廢。所以中庸說「知仁勇三者」。勇本是沒緊要物事,然仁知了,不是勇,便行不到頭。僩。

  問:「『為 天下有九經』,若論天下之事,固不止此九件,此但舉其可以常行而不易者否?」曰:「此亦大概如此說,然其大者亦不出此。」又問:「呂 氏以『有此九者,皆德懷 之事,而刑不與焉』,豈以為 此可以常行,而刑則期於無刑,所以不可常行而不及之歟?」曰:「也不消如此說。若說不及刑,則禮樂 亦不及。此只是言其大者,而禮樂 刑政固已行乎其間矣。」又問:「養士亦是一大者,不言何也?」曰:「此只是大概說。若如此窮,有甚了期?若論養士,如『忠信重祿』,『尊賢』,『子庶民』,則教民之意固已具其中矣。」僩。

  「柔遠」解作「無忘賓旅」。孟子注:「賓客羈旅。」古者為 之授節,如照身、憑子之類,近時度關皆給之。「因能授任以嘉其善」,謂願留於其國 者也。德明。

  問「來 百工則財用足」。曰:「既有箇國 家,則百工所為 皆少不得,都要用。若百工聚,則事事皆有,豈不足以足財用乎?」如織紝可以足布帛,工匠可以足器皿之類。燾。

  問「餼廩」。曰:「餼,牲餼也。如今官員請受,有生羊肉。廩,即廩給,折送錢之類是也。」賜。

  問:「『送往迎來 』,集注云:『授節以送其往。』」曰:「遠人來 ,至去時,有節以授之,過所在為照 。如漢之出入關者用繻,唐謂之『給過所』。」賜。

  問:「『凡事豫則立』以下四句,只是泛舉四事,或是包『達道、達德、九經』之屬 ?」曰:「上文言『天下之達道五,所以行之者三;天下之達德三,所以行之者一。凡為 天下國 家有九經,所以行之者一。』遂言『凡事豫則立』,則此『凡事』正指『達道、達德、九經』可知。『素定』,是指先立乎誠可知。中間方言『所以行之者一』,不應 忽突出一語言『凡事』也。」銖。

  豫,先知也,事未至而先知其理之謂豫。「凡事豫則立,不豫則廢。」橫渠曰:「事豫吾內 ,求利吾外也。」又曰:「精義入神者,豫而已。」皆一義也。僩。

  或問「言前定則不躓」。曰:「句句著實,不脫空也。今人纔有一句言語不實,便說不去。」賀孫。

  「事前定則不困。」閑時不曾做得,臨時自是做不徹 ,便至於困。「行前定則不疚。」若所行不前定,臨時便易得屈折枉道以從 人矣。「道前定則不窮。」這一句又包得大,連那上三句都包在裏面,是有箇妙用,千變萬化而不窮之謂。事到面前,都理會 得。它人處置不得底事,自家便處置得;它人理會 不得底事,自家便理會 得。僩。

  問「反諸身不誠」。曰:「反諸身,是反求於心;不誠,是不曾實有此心。如事親以孝,須是實有這孝之心。若外面假為 孝之事,裏面卻無孝之心,便是不誠矣。」燾。

  「誠者,天之道。」誠是實理,自然不假修為 者也。「誠之者,人之道」,是實其實理,則是勉而為 之者也。孟子言「萬物皆備 於我」,便是「誠」;「反身而誠」,便是「誠之」。反身,只是反求諸己。誠,只是萬物具足,無所虧欠。端蒙。

  問「誠者天之道,誠之者人之道」。曰:「誠是天理之實然,更無纖毫作為 。聖人之生,其稟受渾然,氣 質清明純粹,全是此理,更不待修為 ,而自然與天為一 。若其餘,則須是『博學、審問、慎思、明辨、篤行』。如此不已,直待得仁義禮智與夫忠孝之道,日用本分事無非實理,然後為 誠。有一毫見得與天理不相合,便於誠有一毫未至。如程先生說常人之畏虎,不如曾被虎傷 者畏之出於誠實,蓋實見得也。今於日用間若不實見得是天理之自然,則終是於誠為 未至也。」大雅。

  問:「『誠者,真實無妄之謂,天之道也。』此言天理至實而無妄,指理而言也。『誠之者,未能真實無妄,而欲其真實無妄之謂,人之道也。』此言在人當有真實無妄之知行,乃能實此理之無妄,指人事而言也。蓋在天固有真實之理,在人當有真實之功。聖人不思不勉,而從 容中道,無非實理之流行,則聖人與天如一,即天之道也。未至於聖人,必擇 善,然後能實明是善;必固執 ,然後實得是善,此人事當然,即人之道也。程子所謂『實理』者,指理而言也;所謂『實見得是,實見得非』者,指見而言也。此有兩 節意。」曰:「如此見得甚善。」銖。

  中庸言天道處,皆自然無節次;不思不勉之類。言人道處,皆有下功夫節次。擇善 與固執 是二節。言天道,如至誠之類,皆有「至」字。「其次致曲」,卻是人事。「久則徵」,是外人信之。古注說好。璘。

  或問:「明善、擇 善,何者為 先?」曰:「譬如十箇物事,五箇善,五箇惡 。須揀 此是善,此是惡 ,方分明。」從 周。

  聖賢所說工夫,都只一般,只是一箇「擇 善固執」 。論語則說「學而時習之」,孟子則說「明善誠身」。只是隨他地頭所說不同,下得字來 各自精細,真實工夫只是一般。須是盡知其所以不同,方知其所以同也。

  「博學」,謂天地萬物之理,修己治人之方,皆所當學。然亦各有次序,當以其大而急者為 先,不可雜而無統也。

  先生屢 說「慎思之」一句。言:「思之不慎,便有枉用工夫處。」人傑 。

  中庸言「慎思之」。思之粗淺不及,固是不慎;到思之過時,亦是不慎。所以他聖人不說深思,不說別樣 思,卻說箇「慎思」。道夫。

  或問:「『篤行』是有急切之意否?」曰:「篤厚也是心之懇 惻 。」履孫。

  「有弗問,問之弗知弗措也。」問而弗知,弗可讓下。須當研窮到底,使答者詞窮理盡,始得。砥。

  問:「『博學之』至『明辨之』,是致知之事,『篤行』則力行之事否?」曰:「然。」又問:「『有弗學』至『行之弗篤弗措也』,皆是勇之事否?」曰:「此一段卻只是虛說,只是應 上面『博學之』五句反說起。如云不學則已,學之而有弗能,定不休。如云『有不戰 ,戰 必勝 矣』之類也。『弗措』也未是勇事。到得後面說『人一己百,人十己千』,方正是說勇處。『雖愚必明』,是致知之效;『雖柔必強』,是力行之效。」僩。

  或問「人一己百,人十己千」。曰:「此是言下工夫,人做得一分,自己做百分。」節。

  呂 氏說「博學、審問、慎思、明辨、篤行」一段煞好,皆是他平日做工夫底。淳。  漢卿問「哀公問政」章。曰:「舊時只零碎解。某自初讀時,只覺首段尾與次段首意相接。如云『政也者,蒲盧也。故為 政在人,取人以身;修身以道,修道以仁』。便說『仁者,人也,親親為 大。義者,宜也,尊賢為 大』。都接續說去,遂作一段看,始覺貫穿。後因看家語,乃知是本來 只一段也。中庸三十三章,其次第甚密,古人著述便是不可及。此只將 別人語言鬥湊成篇,本末次第終始總合,如此縝密!」賀孫。廣錄意同,別出。

  問:「中庸第二十章,初看時覺得渙散,收拾不得。熟讀先生章句,方始見血脈貫通處。」曰:「前輩多是逐段解去。某初讀時但見『思修身』段後,便繼以『天下之達道五』;『知此三者』段後,便繼以『為 天下國 家有九經』,似乎相接續。自此推去,疑只是一章。後又讀家語,方知是孔子一時間所說。」廣云:「豈獨此章?今次讀章句,乃知一篇首尾相貫,只是說一箇中庸底道理。」曰:「固是。它古人解做得這樣 物事,四散收拾將 來 。及併 合眾,則便有箇次序如此,其次序又直如此縝密!」廣。

  問:「或問引『大學論小人之陰惡 陽善,而以誠於中者目之』,且有『為 善也誠虛,為 惡 也何實如之』之語,何也?」曰:「『小人閒居為 不善』,是誠心為不 善也。『掩其不善,而著其善』,是為 善不誠。」因舉往年胡文定嘗說:「朱子發雖修謹,皆是偽 為 。」是時范濟 美天資豪傑 ,應 云:「子發誠是偽 為 ,如公輩卻是至誠。」文定遜謝曰:「某何敢當『至誠』二字?」濟 美卻戲 云:「子發是偽 於為 善,公卻是至誠為 惡 也。」乃是此意。德明。  第二十一章

  「自誠明,謂之性」,此「性」字便是「性之」也。「自明誠,謂之教」,此「教」字是學之也。此二字卻是轉一轉說,與首章「天命之謂性,修道之謂教」二字義不同。?。

  「自誠明」,性之也;「自明誠」,充之也,轉一轉說。「天命之謂性」以下,舉體統說。人傑 。

  「自誠明,謂之性。」誠,實然之理,此堯 舜以上事。學者則「自明誠,謂之教」,明此性而求實然之理。經禮三百,曲禮三千,無非使人明此理。此心當提撕喚 起,常自念性如何善?因甚不善?人皆可為 堯 舜,我因甚做不得?立得此後,觀書 亦見理,靜坐亦見理,森然於耳目之前!可學。

  以誠而論明,則誠明合而為 一;以明而論誠,則誠明分而為 二。壽 昌。  第二十二章  或問:「如何是『唯天下至誠』?」曰:「『唯天下至誠』,言其心中實是天下至誠,非止一家一國 而已。不須說至於實理之極。才說箇『至於』,則是前面有未誠底半截。此是說聖人,不說這箇未實底。況聖人亦非向有未實處,到這裏方實也。『贊化育與天地參 』,是說地頭。」履孫。

  「唯天下至誠」,言做出天下如許大事底本領子。至,極也,如易「至神、至變」。方。  問「『唯天下至誠為 能盡其性』一段。且如性中有這仁,便真箇盡得仁底道理;性中有這義,便真箇盡得義底道理」云云。曰:「如此說,盡說不著。且如仁,能盡父子之仁,推而至於宗族,亦無有不盡;又推而至於鄉黨,亦無不盡;又推而至於一國 ,至於天下,亦無有不盡。若只於父子上盡其仁,不能推之於宗族,便是不能盡其仁。能推之於宗教,而不能推之於鄉黨,亦是不能盡其仁。能推之於鄉黨,而不能推之於一國 天下,亦是不能盡其仁。能推於己,而不能推於彼,能盡於甲,而不能盡於乙,亦是不能盡。且如十件事,能盡得五件,而五件不能盡,亦是不能盡。如兩 件事盡得一件,而一件不能盡,亦是不能盡。只這一事上,能盡其初,而不能盡其終,亦是不能盡;能盡於蚤,而不能盡於暮,亦是不能盡。就仁上推來 是如此,義禮智莫不然。然自家一身,也如何做得許多事?只是心裏都有這箇道理。且如十件事,五件事是自家平生曉 得底,或曾做來; 那五件平生不曾識,也不曾做,卒然至面前,自家雖不曾做,然既有此道理,便識得破,都處置得下,無不盡得這箇道理。如『能盡人之性』。人之氣 稟有多少般樣 ,或清或濁 ,或昏或明,或賢或鄙,或壽 或夭,隨其所賦,無不有以全其性而盡其宜,更無些子欠闕處。是他元有許多道理,自家一一都要處置教是。如『能盡物之性』,如鳥獸草木有多少般樣 ,亦莫不有以全其性而遂其宜。所以說『惟天下之至誠,為 能盡人物之性』。蓋聖人通身都是這箇真實道理了,拈出來 便是道理,東邊拈出東邊也是道理,西邊拈出西邊也是道理。如一斛米,初間量有十斗,再量過也有十斗,更無些子少欠。若是不能盡其性,如元有十斗,再量過卻只有七八斗,少了二三斗,便是不能盡其性。天與你許多道理,本自具足,無些子欠闕,只是人自去欠闕了他底。所以中庸難看,便是如此。須是心地大段廣大,方看得出;須是大段精微,方看得出;精密而廣闊,方看得出。」或曰:「中庸之盡性,即孟子所謂盡心否?」曰:「只差些子。」或問差處。曰:「不當如此問。今夜且歸去與眾人商量,曉 得箇『至誠能盡人物之性』分曉 了,卻去看盡心,少間差處自見得,不用問。如言黑白,若先識得了,同異處自見。只當問黑白,不當問黑白同異。」久之,又曰:「盡心是就知上說,盡性是就行上說。」或曰:「能盡得真實本然之全體是盡性,能盡得虛靈知覺之妙用是盡心。」曰:「然。盡心就所知上說,盡性就事物上說。事事物物上各要盡得他道理,較零碎,盡心則渾淪。」蓋行處零碎,知處卻渾淪。如盡心,才知些子,全體便都見。又問:「盡心了,方能盡性否?」曰:「然。孟子云『盡其心者,知其性也,知性則知天』,便是如此。」僩。枅錄別出。

  問:「『至誠盡性,盡人,盡物』如何是『盡』?」曰:「性便是仁義禮智。『盡』云者,無所往而不盡也。盡於此不盡於彼,非盡也;盡於外不盡於內 ,非盡也。盡得這一件,那一件不盡,不謂之盡;盡得頭,不盡得尾,不謂之盡。如性中之仁,施之一家,而不能施之宗族;施之宗族,不能施之鄉黨;施之鄉黨,不能施之國 家天下,皆是不盡。至於盡禮,盡義,盡智,亦如此。至於盡人,則凡或仁或鄙,或夭或壽 ,皆有以處之,使之各得其所。至於盡物,則鳥獸蟲魚,草木動 植,皆有以處之,使之各得其宜。盡性盡人盡物,大概如此。」又問:「盡心亦是如此否?」曰:「未要說同與不同。且須自看如何是心?如何是性?便自見得不同處。如問黑白,且去認取那箇是白?那箇是黑?則不必問,而自能知其不同矣。」因曰:「若說大概:則盡心是知,盡性是行;盡心是見得箇渾淪底,盡性是於零碎事物上見;盡心是見得許多條緒都包在裏許,盡性則要隨事看,無一之或遺。且如人之一身,雖未便要歷許多事,十事盡得五事,其餘五事心在那上,亦要盡之。其他事,力未必能為 ,而有能為 之理,亦是盡也。至誠之人,通身皆是實理,無少欠闕處,故於事事物物無不盡也。」枅。

  問:「至誠盡人物之性,是曉 得盡否?」曰:「非特曉 得盡,亦是要處之盡其道。若凡所以養人教人之政,與夫利萬物之政,皆是也。故下文云:『贊天地之化育,而與天地參 矣!』若只明得盡,如何得與天地參去 ?這一箇是無不得底,故曰『與天地參 而為 三矣』。」大雅。

  盡人性,盡物性,性只一般,人物氣 稟不同。人雖稟得氣 濁 ,善底只在那裏,有可開通之理。是以聖人有教化去開通它,使復 其善底。物稟得氣 偏了,無道理使開通,故無用教化。盡物性,只是所以處之各當其理,且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善,聖人便是用他善底。如馬悍者,用鞭策亦可乘。然物只到得這裏,此亦是教化,是隨他天理流行發見處使之也。如虎狼,便只得陷而殺 之,驅而遠之。淳。

  盡己之性,如在君臣則義,在父子則親,在兄弟則愛 之類,己無一之不盡。盡人之性,如黎民時雍,各得其所。盡物之性,如鳥獸草木咸若。如此,則可以「贊天地之化育」,皆是實事,非私心之倣像也。人傑 。

  「能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。」只是恁地貫將 去,然卻有箇「則」字在。節。

  「贊天地之化育。」人在天地中間,雖只是一理,然天人所為 ,各自有分,人做得底,卻有天做不得底。如天能生物,而耕種必用人;水能潤物,而灌溉必用人;火能熯 物,而薪爨必用人。裁成輔相,須是人做,非贊助而何?程先生言:「『參 贊』之義,非謂贊助。」此說非是。閎祖。

  聖人「贊天地之化育」。蓋天下事有不恰好處,被聖人做得都好。丹朱不肖,堯 則以天下與人。洪水汎濫,舜尋 得禹而民得安居。桀紂暴虐,湯 武起而誅之。

  程子說贊化處,謂「天人所為 ,各自有分」,說得好!淳。  問:「惟天下至誠,為 能盡其性。」曰:「此已到到處,說著須如此說,又須分許多節次。只聖人之至誠,一齊具備 。中庸於此皆分作兩 截言。至誠則渾然天成,更無可說。如下文卻又云『誠之者人之道』,『其次致曲,曲能有誠』,皆是教人做去。如『至誠無息』一段,諸儒說多不明,卻是古注是。此是聖人之至誠,天下久則見其如此,非是聖人如此節次。雖堯 舜之德,亦久方著於天下。」問:「贊化育,常人如何為 得?」曰:「常人雖不為 得,亦各有之。」曰:「此事惟君相可為 。」曰:「固然。以下亦有其分,如作邑而禱雨之類,皆是。」可學。

  問:「中庸兩 處說『天下之至誠』,而其結語一則曰『贊天地之化育』,一則曰『知天地之化育』。『贊』與『知』兩 字如何分?」曰:「前一段是從 裏面說出,後段是從 下面說上,如『修道之謂教』也。『立天下之大本』,是靜而無一息之不中。知化育,則知天理之流行。」賀孫錄云:「或問:『贊化育與知化育,何如?』曰:『「盡其性」者,是從 裏面說將 出,故能盡其性,則能盡人物之性以贊天地之化育。「經綸天下之大經」者,是從 下面說上去,如「修道之教」是也』云云。」

  第二十三章

  「其次致曲。」先生云:「只緣氣 稟不齊,若至誠盡性,則渣滓便渾化,不待如此。」炎。

  曲,是氣 稟之偏,如稟得木氣 多,便溫 厚慈祥,從 仁上去發,便不見了發強剛毅。就上推長充擴,推而至於極,便是致。氣 稟篤於孝,便從 孝上致曲,使吾之德渾然是孝,而無分毫不孝底事。至於動 人而變化之,則與至誠之所就者無殊。升卿。

  劉 潛夫問「致曲」。曰:「只為 氣 質不同,故發見有偏。如至誠盡性,則全體著見。次於此者,未免為氣 質所隔。只如人氣 質溫 厚,其發見者必多是仁,仁多便侵卻那義底分數 ;氣 質剛毅,其發見者必多是義,義多便侵卻那仁底分數 。」因指面前燈 籠曰:「且如此燈, 乃本性也,未有不光明者。氣 質不同,便如燈 籠用厚紙糊,燈 便不甚明;用薄紙糊,燈 便明似紙厚者;用紗糊,其燈 又明矣。撤去籠,則燈 之全體著見,其理正如此也。」文蔚。

  問「致曲」。曰:「須件件致去,如孝,如悌,如仁義,須件件致得到誠處,始得。」賜。

  問「致曲」。曰:「曲是逐事上著力,事事上推致其極。如事君則推致其忠,事親則推致其孝,與人交則推致其信,皆事事上推致其極。」謙。

  問:「『致曲』莫是就其所長上推致否?」曰:「不只是所長,謂就事上事事推致。且如事父母,便就這上致其孝;處兄弟,便致其恭敬;交朋友,便致其信,此所謂『致曲』也。能如此推致,則能誠矣。曲不是全體,只是一曲。」洽。

  問:「『致曲』是就偏曲處致力否?」曰:「如程子說『或孝或弟,或仁或義』,所偏發處,推致之各造其極也。」問:「如此,恐將 來 只就所偏處成就。」曰:「不然。或仁或義,或孝或弟,更互而發,便就此做致曲工夫。」明德。

  問:「『致曲』,伊川說從 一偏致。」曰:「須件件致去。如孝悌,須件件致得到誠孝誠弟處。如仁義,須件件致到仁之誠、義之誠處。」夔孫。

  問:「『其次致曲』,注所謂『善端發見之偏』,如何?」曰:「人所稟各有偏善,或稟得剛強,或稟得和柔,各有一偏之善。若就它身上更求其它好處,又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻 隱、羞惡、 是非、辭遜四端,隨人所稟,發出來 各有偏重處,是一偏之善。」宇。

  問:「『其次致曲』,是『就其善端發見之偏而悉推致之』,如何?」曰:「隨其善端發見於此,便就此上推致以造其極;發見於彼,便就彼上推致以造其極,非是止就其發見一處推致之也。如孟子『充其無欲害人之心,而仁不可勝 用;充無穿窬之心,而義不可勝 用』,此正是致曲處。東坡文中有一處說得甚明。如從 此惻 隱處發,便從 此發見處推致其極;從 羞惡 處發,便就此發見處推致其極,孟子所謂擴充其四端是也。曲無不致,則德無不實,而明著動 變積而至於能化,亦與聖人至誠無異矣。」銖。

  問「致曲」。曰:「伊川說得好,將 曲專 做好處,所以云『或仁或義,或孝或弟』,就此等處推致其極。」又問:「或問卻作『隨其所稟之厚薄』,而以伊川之言為 未盡,不可專 就偏厚處說者,如何?」曰:「不知舊時何故如此說。」或曰:「所稟自應 有厚薄,或厚於仁,薄於義;或厚於義,薄於仁。須是推致教它恰好,則亦不害為 厚薄矣。」曰:「然。也有這般處。然觀其下文『曲能有誠』一句,則專 是主好說。蓋上章言『盡性』,則統體都是誠了。所謂『誠』字,連那『盡性』都包在裏面,合下便就那根頭一盡都盡,更無纖毫欠闕處。『其次致曲』,則未能如此,須是事事上推致其誠,逐旋做將 去,以至於盡性也。『曲能有誠』一句,猶言若曲處能盡其誠,則『誠則形,形則著』云云也。蓋曲處若不能有其誠,則其善端之發見者,或存或亡,終不能實有諸己。故須就此一偏發見處,便推致之,使有誠則不失也。」又問:「『明、動 、變、化』,伊川以『君子所過者化』解『動 』字,是和那『變化』二字都說在裏面否?」曰:「動 ,是方感動 他;變,則已改其舊俗,然尚有痕瑕在;化,則都消化了,無復 痕跡矣。」僩。  問:「前夜與直卿論『致曲』一段,或問中舉孟子四端『擴而充之』,直卿以為 未安。既是四端,安得謂之『曲』?」曰:「四端先後互發,豈不是曲?孟子云『知皆擴而充之』,則自可見。若謂只有此一曲,則是夷惠之偏,如何得該偏?聖人具全體,一齊該了,然而當用時亦只是發一端。如用仁,則義禮智如何上來 得?」問:「聖人用時雖發一端,然其餘只平鋪在,要用即用;不似以下人有先後間斷 之異,須待擴而後充。」曰:「然。」又問:「顏曾以下皆是致曲?」曰:「顏子體段已具,曾子卻是致曲,一一推之,至答一貫之時,則渾合矣。」問:「所以必致曲者,只是為 氣 稟隔,必待因事逐旋發見?」曰:「然。」又問:「程子說『致曲』云:『於偏勝 處發。』似未安。如此,則專 主一偏矣。」曰:「此說甚可疑。須於事上論,不當於人上論。」可學。

  問:「『其次致曲』與易中『納約自牖』之意,亦略相類。『納約自牖』是因人之明而導 之,『致曲』是因己之明而推之。是如此否?」曰:「正是如此。」時舉。

  元德問「其次致曲,曲能有誠」。曰:「凡事皆當推致其理,所謂『致曲』也。如事父母,便來 這裏推致其孝;事君,便推致其忠;交朋友,便推致其信。凡事推致,便能有誠。曲不是全體,只是一曲。人能一一推之,以致乎其極,則能通貫乎全體矣。」時舉。  子武問:「『曲能有誠』,若此句屬 上句意,則曲是能有誠;若是屬 下句意,則曲若能有誠,則云云。此有二意,不知孰穩?」曰:「曲也是能有誠,但要之不若屬 下意為 善。」又問「誠者自成,道者自道」。曰:「『自成』,是就理說;『自道』,是就我說。有這實理,所以有此萬物。誠者,所以自成也;道卻在我自道。」義剛。

  「曲能有誠」,有誠則不曲矣。蓋誠者,圓成無欠闕者也。方。

  「明則動 。」伊川云:「明,故能動 人也。」振。  仲思問:「動 非明,則無所之;明非動 ,則無所用。」曰:「徒明不行,則明無所用,空明而已。徒行不明,則行無所向,冥行而已。」伯羽。

  「明則動 ,動 則變,變則化。」動 與變化,皆主乎外而言之。人傑 。  第二十四章

  問「至誠之道,可以前知」。曰:「在我無一毫私偽 ,故常虛明,自能見得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告,四體所動 ,皆是此理已形見,但人不能見耳。聖人至誠無私偽 ,所以自能見得。且如蓍龜所告之吉凶甚明,但非至誠人卻不能見也。」銖。

  第二十五章

  問「誠者,自成也;而道自道也」。曰:「誠者,是箇自然成就底道理,不是人去做作安排底物事。道自道者,道卻是箇無情底道理,卻須是人自去行始得。這兩 句只是一樣 ,而義各不同。何以見之?下面便分說了。」又曰:「誠者自成,如這箇草樹 所以有許多根株枝葉條幹 者,便是他實有。所以有許多根株枝葉條幹 ,這箇便是自成,是你自實有底。如人便有耳目鼻口手足百骸,都是你自實有底道理。雖是自然底道理,然卻須你自去做,始得。」僩。

  「『誠者,自成也;而道自道也。』上句是孤立懸 空說這一句,四旁都無所倚靠。蓋有是實理,則有是天;有是實理,則有是地。如無是實理,則便沒這天,也沒這地。凡物都是如此,故云『誠者自成』,蓋本來自 成此物。到得『道自道』,便是有這道在這裏,人若不自去行,便也空了。」賀孫問:「既說『物之所以自成』,下文又云『誠以心言』,莫是心者物之所存主處否?」曰:「『誠以心言』者,是就一物上說。凡物必有是心,有是心,然後有是事。下面說『誠者物之終始』,是解『誠者自成』一句。『不誠無物』,已是說著『自道』一句了。蓋人則有不誠,而理則無不誠者。恁地看,覺得前後文意相應 。」賀孫。  問:「『誠者,自成也;而道自道也。』兩 句語勢 相似,而先生之解不同,上句工夫在『誠』字上,下句工夫在『行』字上。」曰:「亦微不同。『自成』若只做『自道』解,亦得。」某因言:「妄意謂此兩 句只是說箇為 己不得為 人,其後卻說不獨是自成,亦可以成物。」先生未答,久之,復 曰:「某舊說誠有病。蓋誠與道,皆泊在『誠之為 貴』上了。後面卻便是說箇合內 外底道理。若如舊說,則誠與道成兩 物也。」義剛。

  問:「『誠者自成』,便是『鬼神體物而不可遺』;『而道自道』,便是『道不可離』。如何?」曰:「也是如此。『誠者物之終始』,說得來 好。」廣。

  「誠者,自成也。」下文云:「誠者物之終始,不誠無物。」此二句便解上一句。實有是理,故有是人;實有是理,故有是事。夔孫。

  「誠者,物之終始」,徹 頭徹 尾。方。

  問:「『誠者,物之終始。』看來 凡物之生,必實有其理而生。及其終也,亦是此理合到那裏盡了。」曰:「如人之生,固具此理;及其死時,此理便散了。」因問「朝聞夕死」。「程子云:『皆實理也。』」又云:「實理者,合當決定是如此。為 子必孝,為 臣必忠,決定是如此了。」燾。  「誠者物之終始」,猶言「體物而不可遺」,此是相表裏之句。從 頭起至結局,便是有物底地頭,著一些急不得。又曰:「有一尺誠,便有一尺物;有一寸誠,便有一寸物。」高。

  蜚卿嘗言:「『誠』字甚大,學者未容驟語。」道夫以為 ,「誠者物之終始」,始學之士所當盡心,而聖人之所以為 聖人者,亦不過如此,正所謂徹 上徹 下之理也。一日,以語曹丈進叔。曹曰:「如何?」曰:「誠者,實然之理而已。」曹曰:「也說實然之理未得。誠固實,便將 實來 做誠,卻不是。」因具以告先生。曰:「也未可恁地執 定說了。誠有主事而言者,有主理而言者。蓋『不誠無物』,是事之實然。至於參 贊化育,則便是實然之理。」道夫。

  問:「『誠者,物之終始;不誠無物。』是實有是理,而後有是物否?」曰:「且看他聖人說底正文語脈,隨『誠者物之終始』,卻是事物之實理,始終無有間斷 。自開闢以來 ,以至人物消盡,只是如此。在人之心,苟誠實無偽 ,則徹 頭徹 尾,無非此理。一有間斷 ,則就間斷 處,即非誠矣。如聖人至誠,便是自始生至沒身,首尾是誠。顏子不違仁,便是自三月之初為 誠之始,三月之末為 誠之終;三月以後,便不能不間斷 矣。『日月至焉』,只就至焉時便為 終始,至焉之外即間斷 而無誠,無誠即無物矣。不誠,則『心不在焉,視不見,聽不聞』,是雖謂之無耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲觀』,是方灌時誠意存焉,即有其祭祀之事物;及其誠意一散,則雖有升降威儀,已非所以為 祭祀之事物矣。」大雅。閎祖錄云:「不誠雖有物猶無物,如禘自既灌,誠意一散,如不祭一般。」

  「誠者,物之終始。」來 處是誠,去處亦是誠。誠則有物,不誠則無物。且如而今對 人說話,若句句說實,皆自心中流出,這便是有物。若是脫空誑誕,不說實話,雖有兩 人相對 說話,如無物也。且如草木自萌芽發生,以至枯死朽腐歸土,皆是有此實理,方有此物。若無此理,安得有此物!僩。

  「誠者,物之終始;不誠無物。」誠,便貫通乎物之終始,若不誠,則雖為 其事,與無事同。炎。

  「誠者,物之終始」,以理而言;「不誠無物」,以人而言。不誠,則有空闕,有空闕,則如無物相似。節。  「誠者,物之終始;不誠無物。」誠者,事之終始,不誠,比不曾做得事相似。且如讀書 ,一遍至三遍無心讀,四遍至七遍方有心讀,八遍又無心,則是三遍以上與八遍,如不曾讀相似。節。

  「誠者,物之終始;不誠無物。」如讀書 ,半版以前,心在書 上,則此半版有終有始。半版以後,心不在焉,則如不讀矣。閎祖。

  「誠者,物之終始。」物之終始,皆此理也,以此而始,以此而終。物,事也,亦是萬物。「不誠無物」,以在人者言之。謂無是誠,則無是物。如視不明,則不能見是物;聽不聰,則不能聞是物,謂之無物亦可。又如鬼怪妖邪之物,吾以為 無,便無,亦是。」今按:無物謂不能聞見是物,及以為 無便無,皆與章句不合。姑存之。德明。

  正淳問:「『誠者,物之終始;不誠無物。』此二句是汎 說。『故君子誠之為 貴』,此卻說從 人上去。先生於『不誠無物』一句亦以人言,何也?」曰:「『誠者,物之終始』,此固汎 說。若是『不誠無物』,這箇『不』字,是誰不他?須是有箇人不他,方得。」人傑 。

  問:「『誠者,物之終始』,恐是就理之實而言。『不誠無物』,恐是就人心之實此理而言?」曰:「非也。此兩 句通理之實、人之實而言。有是理,則有是物;天下之物,皆實理之所為 。徹 頭徹尾 ,皆是此理所為 。未有無此理而有此物也。無是理,則雖有是物,若無是物矣。蓋『物之終始』,皆實理之所為 也。下文言『君子誠之為 貴』,方說人當實乎此理而言。大意若曰,實理為 『物之終始』,無是理,則無是物,故君子必當實乎此理也。」銖。

  「『誠者,物之終始;不誠無物。』做萬物看亦得,就事物上看亦得。物以誠為 體,故不誠則無此物。終始,是徹 頭徹 尾底意。」問:「或問中云『自其間斷之 後,雖有其事,皆無實之可言』,何如?」曰:「此是說『不誠無物』。如人做事,未做得一半,便棄了,即一半便不成。」問:「楊 氏云:『四時之運已,即成物之功廢。』」曰:「只為 有這些子,如無這些子,其機關都死了。」再問:「為 其『至誠無息』,所以『四時行,百物生』,更無已時。此所以『維天之命,於穆不已』也。」曰:「然。」德明。

  問「不誠無物」。曰:「誠,實也。且如人為 孝,若是不誠,恰似不曾,誠便是事底骨子。」文蔚。

  或問「不誠無物」。曰:「誠,實也。且如為 孝,若不實是孝,便是空說,無這孝了,便是『不誠無物』。」  或問「不誠無物」。曰:「孝而不誠於孝則無孝,弟而不誠於弟則無弟。推此類可見。誠,只是實然之理,然有主於事而言者,有主於理而言者。主於事而言,『不誠無物』是也;主於理而言,『贊天地化育』之類是也。」

  「不誠無物。」人心無形影,惟誠時方有這物事。今人做事,若初間有誠意,到半截後意思懶 散,謾做將 去,便只是前半截有物,後半截無了。若做到九分,這一分無誠意,便是這一分無功。

  問「不誠無物」。曰:「實有此理,便實有此事。且如今日向人說我在東,卻走在西;說在這一邊,卻自在那一邊,便都成妄誕了!」榦。

  問「不誠無物」。曰:「不誠實,則無此事矣。如不雨言雨,不晴言晴,既無誠實,卻似不曾言一般。」銖。

  「誠者,物之終始」,指實理而言;「君子誠之為 貴」,指實心而言。僩。  「誠者非自成己而已。」此「自成」字與前面不同。蓋怕人只說「自成」,故言「非自成己,乃所以成物」。故成己便以仁言,成物便以知言。蓋成己、成物,固無內 外之殊,但必先成己,然後能成物,此道之所以當自行也。夔孫。

  問:「誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。」曰:「誠雖所以成己,然在我真實無偽 ,自能及物。自成己言之,盡己而無一毫之私偽 ,故曰仁;自成物言之,因物成就而各得其當,故曰知。此正與『學不厭,知也;教不倦,仁也』相反。然聖賢之言活,當各隨其所指而言,則四通八達矣。仁,如『克己復 禮』皆是;知,如應 變曲當皆是。」銖。

  問:「成己合言知,而言仁;成物合言仁,而言知,何也?」曰:「『克己復 禮為 仁』,豈不是成己?『知周乎萬物而道濟 天下』,豈不是成物?仁者,體之存;知者,用之發。」燾。

  「成己,仁也」,是體;「成物,知也」,是用。「學不厭,知也」,是體;「教不倦,仁也」,是用。閎祖。

  「學不厭」,所以成己,而成己之道在乎仁。「教不倦」,所以成物,而成物之功由乎知。因看呂 氏中庸解「誠者自成」章未辨論,為 下此語。方。

  問:「『成己,仁也;成物,知也。』成物如何說知?」曰:「須是知運用,方成得物。」問:「『時措之宜』,是顏稷閉戶 纓冠之義否?」曰:「亦有此意。須是仁知具,內 外合,然後有箇『時措之宜』。」又云:「如平康無事時,是一般處置;倉卒緩急時,又有一樣 處置。」德明。

  第二十六章  問:「『至誠無息,不息則久』,果有分別否?」曰:「不息,只如言無息,游楊 氏分無息為 至誠,不息所以體乎誠,非是。」銖。

  問:「『久則徵』,徵,是徵驗發見於外否?」曰:「除是久,然後有徵驗。只一日兩 日工夫,如何有徵驗!」德明。

  或問:「以存諸中者而言,則悠久在高明、博厚之前;見諸用者而言,則悠久在博厚、高明之後,如何?」曰:「此所以為 悠久也。若始初悠久,末梢不悠久,便是不悠久矣。」燾。

  博則能厚。節。

  問「悠久、博厚、高明」。曰:「此是言聖人功業,自『徵則悠遠』,至『博厚、高明、無疆』,皆是功業著見如此。故鄭氏云:『聖人之德,著於四方。』又『致曲』章『明則動 』,諸說多就性分上理會 。惟伊川云:『「明則動 」,是誠能動 人也。』」又說:「『著則明』,如見面盎背是著;若明,則人所共見,如『令聞廣譽施於身』之類。」德明。

  問:「『至誠無息』一章,自是聖人與天為 一處,廣大淵微,學者至此不免有望洋之歎。」曰:「亦不須如此,豈可便道自家終不到那田地!只是分別義理令分明,旋做將 去。」問:「『悠遠、博厚、高明』,章句中取鄭氏說,謂『聖人之德,著於四方』;豈以聖人之誠自近而遠,自微而著,如書 稱堯 『光被四表,格于上下』者乎?」曰:「亦須看它一箇氣 象,自『至誠無息,不息則久』,積之自然如此。」德明。

  「至誠無息」一段,鄭氏曰:「言至誠之德,著于四方。」是也。諸家多將 做進德次第說。只一箇「至誠」已該了,豈復 更有許多節次,不須說入裏面來 。古注有不可易處,如「非天子不議禮」一段,鄭氏曰:「言作禮樂 者,必聖人在天子之位。」甚簡當。閎祖。

  問:「『博厚、高明、悠久』六字,先生解云:『所積者廣博而深厚,則所發者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字,卻只做一箇說了。據 下文『天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也』,則『悠』與『久』字,其義恐亦各別?」先生良久曰:「悠,長也。悠,是自今觀後,見其無終窮之意;久,是就他骨子裏說,鎮常如此之意。」翌早又云:「昨夜思量下得兩 句:『悠是據 始以要終,久是隨處而常在。』」廣。

  呂 氏說:「有如是廣博,則其勢 不得不高;有如是深厚,則其精不得不明。」此兩 句甚善。章句中雖是用他意,然當初只欲辭簡,故反不似他說得分曉 。譬如為 臺觀,須是大做根基,方始上面可以高大。又如萬物精氣 蓄於下者深厚,則其發越於外者自然光明。廣。

  或問「天昭昭之多」。曰:「昭昭,小明也。管中所見之天也是天,恁地大底也是天。」節。

  問:「『天斯昭昭』,是指其一處而言;『及其無窮』,是舉全體而言。向來 將 謂天地山川,皆因積累而後大。」曰:「舉此全體而言,則其氣 象功效自是如此。」銖。

  天地山川非由積累而後大,讀中庸者不可以辭害意耳。振。  問「純亦不已」。曰:「純便不已。若有間斷 ,便是駁雜。」燾。

  第二十七章

  「大哉聖人之道!」此一段,有大處,做大處;有細密處,做細密處;有渾淪處,做渾淪處。方子。  或問「聖人之道,發育萬物,峻極于天」!曰:「即春生夏長、秋收冬藏便是聖人之道。不成須要聖人使他發育,方是聖人之道。『峻極于天』,只是充塞天地底意思。」學蒙。

  「禮儀三百,威儀三千,優優大哉!」皆是天道流行,發見為 用處。祖道。

  「優優大哉!禮儀三百,威儀三千。」一事不可欠闕。才闕一事,便是於全體處有虧也。佛釋之學,只說道無不存,無適非道,只此便了,若有一二事差也不妨。人傑 。

  聖人將 那廣大底收拾向實處來 ,教人從 實處做將去 。老佛之學則說向高遠處去,故都無工夫了聖人雖說本體如此,及做時,須事事著實。如禮樂 刑政,文為 制度,觸處都是。體用動 靜,互換無端,都無少許空闕處。若於此有一毫之差,則便於本體有虧欠處也。「洋洋乎,禮儀三百,威儀三千。」洋洋是流動 充滿之意。廣。  問「苟不至德,至道不凝焉」。曰:「至德固是誠,但此章卻漾了誠說。若牽 來 說,又亂了。蓋它此處且是要說道非德不凝,而下文遂言修德事。」或問:「『大德必得其位,必得其祿,必得其壽 。』堯 舜不聞子孫之盛,孔子不享祿位之榮,何也?」曰:「此或非常理。今所說,乃常理也。」因言:「董仲舒云:『固當受祿于天。』雖上面疊說將 來 不好,只轉此句,意思儘佳。」賀孫。

  「『德性』猶言義理之性?」曰:「然。」閎祖。

  不「尊德性」,則懈怠弛慢矣,學問何從 而進?升卿。

  問:「如何是『德性』?如何可尊?」曰:「玩味得,卻來 商量。」祖道。

  「廣大」似所謂「理一」,「精微」似所謂「分殊」。升卿。

  「致廣大」,謂心胸開闊,無此疆彼界之殊;「極高明」,謂無一毫人欲之私,以累於己。纔汨於人欲,便卑汙矣!賀孫。

  問:「『高明』是以理言,『中庸』是以事言否?」曰:「不是理與事。『極高明』是言心,『道中庸』是言學底事。立心超乎萬物之表,而不為 物所累,是高明;及行事則恁地細密,無過不及,是中庸。」淳。

  問:「『致廣大』,章句以為 『不以一毫私意自蔽』,『極高明』,是『不以一毫私欲自累』。豈以上面已說『尊德性』是『所以存心而極乎道體之大』,故於此略言之歟?」曰:「也只得如此說。此心本廣大,若有一毫私意蔽之,便狹小了;此心本高明,若以一毫私欲累之,便卑污了。若能不以一毫私意自蔽,則其心開闊,都無此疆彼界底意思,自然能『致廣大』;惟不以一毫私欲自累,則其心峻潔,決無汙下昏冥底意思,自然能『極高明』。」因舉張子言曰:「陽明勝 則德性用,陰濁 勝 則物欲行。」廣。

  問:「章句云:『不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累。』如何是私意?如何是私欲?」曰:「私意是心中發出來 要去做底。今人說人有意智,但看此『意』字,便見得是小,所以不廣大。私欲是耳目鼻口之欲,今纔有欲,則昏濁 沉墜,即不高明矣。某解此處,下這般字義,極費心思。」枅。

  問:「注云:『不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累。』意是心之所發處言,欲是指物之所接處言否?」曰:「某本意解『廣大、高明』,不在接物與未接物上,且看何處見得高明、廣大氣 象。此二句全在自蔽與自累上。蓋為 私意所蔽時,這廣大便被他隔了,所以不廣大;為 私欲所累時,沉墜在物欲之下,故卑汙而無所謂高明矣。」義剛。

  問:「楊 氏說:『極高明而不知中庸之為 至,則道不行,此「知者過之」也;尊德性而不知道問學,則道不明,此「賢者過之」也。』恐說得不相似否?」曰:「極高明是就行處說,言不為 私欲所累耳。楊 氏將 作知說,不是。大率楊 氏愛 將 此等處作知說去。」「尊德性、致廣大、極高明、溫 故、敦厚」,皆是說行處;「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」,皆是說知處。銖。

  「極高明」須要「道中庸」,若欲高明而不道中庸,則將 流入於佛老之學。且如儒者遠庖廚;佛老則好高之過,遂至戒殺 食素。儒者「不邇聲色,不殖貨利」;他是過於高明,遂至絕人倫,及欲割己惠人之屬 。如陸子靜,天資甚麼高明!卻是不道中庸後,其學便誤人。某嘗說,陸子靜說道理,有箇黑腰子。其初說得瀾翻,極是好聽,少間到那緊處時,又卻藏了不說,又別尋一 箇頭緒瀾翻起來 ,所以人都捉他那緊處不著。義剛。

  問:「『極高明而道中庸。』心體高明,如天超然於萬物之上,何物染著得他?然其行於事物之間,如耳之於聲,目之於色,雖聖人亦不免此,但盡其當然而已。」曰:「纔說得『不免』字,便是聖人只勉強如此,其說近於佛老,且更子細看這一句。」佐。

  「溫 故而知新。」溫 故有七分工夫,知新有三分工夫。其實溫 故則自然知新,上下五句皆然。人傑 。

  「敦厚」者,本自厚,就上更加增益底功。升卿。

  「敦厚以崇禮。」厚是資質恁地朴實,敦是愈加他重厚,此是培其基本。夔孫。  「溫 故」,只是存得這道理在,便是「尊德性」。「敦厚」,只是箇朴實頭,亦是「尊德性」。閎祖。

  問:「『溫 故而知新,敦厚以崇禮』,『而』與『以』字義如何?」曰:「溫 故自知新,『而』者,順詞也。敦厚者又須當崇禮始得。『以』者,反說上去也。世固有一種人天資純厚,而不曾去學禮而不知禮者。」

  問:「『德性、問學,廣大、精微,高明、中庸』,據 或問中所論,皆具大小二意。如溫 故,恐做不得大看?」曰:「就知新言之,便是新來 方理會 得那枝分節解底,舊來 已見得大體,與他溫 尋 去,亦有大小之意。『敦厚以崇禮』,謂質厚之人,又能崇禮,如云『質直而好義』。」問:「『高明、中庸』,龜山每譏王氏心跡之判。」曰:「王氏處己處人之說固不是,然高明、中庸亦須有箇分別。」德明。  文蔚以所與李守約答問書 請教。曰:「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫,卻不在紙上,在人自做。自『尊德性』至『敦厚』,凡五件,皆是德性上工夫。自『道問學』至『崇禮』,皆是問學上工夫。須是橫截斷 看。問學工夫,節目卻多;尊德性工夫甚簡約。且如伊川只說一箇『主一之謂敬,無適之謂一』。只是如此,別更無事。某向來 自說得尊德性一邊輕了,今覺見未是。上面一截便是一箇坯子,有這坯子,學問之功方有措處。」文蔚曰:「昔人多以前面三條分作兩 截。至『溫 故而知新』,卻說是問學事;『敦厚以崇禮』,卻說是尊德性事。惟先生一徑 截斷 ,初若可疑,子細看來 ,卻甚縝密。」曰:「溫 故大段省力,知新則所造益深。敦厚是德性上事。纔說一箇『禮』字,便有許多節文。所以前面云『禮儀三百,威儀三千』,皆是禮之節文。『大哉聖人之道!洋洋乎,發育萬物,峻極于天!』卻是上面事。下學上達,雖是從 下學始,要之只是一貫。」文蔚。

  問:「『尊德性而道問學』,何謂尊?」曰:「只是把做一件物事,尊崇抬起它。」「何謂道?」曰:「只是行,如去做它相似。這十件相類。『尊德性、致廣大、極高明、溫 故、敦厚』,只是『尊德性』;『盡精微、道中庸、知新、崇禮』,只是『道問學』。如伊川言:『涵養須用敬,進學則在致知。』道問學而不尊德性,則云云;尊德性而不道問學,則云云。」節。

  為 學纖毫絲忽,不可不察。若小者分明,大者越分明。如中庸說「發育萬物,峻極于天」,大也;「禮儀三百,威儀三千」,細也。「尊德性、致廣大、極高明、溫 故、敦厚」,此是大者五事;「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」,此是小者五事。然不先立得大者,不能盡得小者。此理愈說愈無窮,言不可盡,如「小德川流,大德敦化」,亦此理。千蹊萬壑,所流不同,各是一川,須是知得,然其理則一。從周 。

  「尊德性、致廣大、極高明、溫 故、敦厚」,是一頭項;「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」,是一頭項。蓋能尊德性,便能道問學,所謂本得而末自順也。其餘四者皆然。本即所謂「禮儀三百」,末即所謂「威儀三千」。「三百」即「大德敦化」也,「三千」即「小德川流」也。壽 昌。

  聖賢之學,事無大小,道無精粗,莫不窮究無餘。至如事之切身者,固未嘗不加意;而事之未為 緊要,亦莫不致意焉。所以中庸曰:「君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫 故而知新,敦厚以崇禮。」這五句十件事,無些子空闕處。又云:「聖賢所謂博學,無所不學也。自吾身所謂大經、大本,以至天下之事事物物,甚而一字半字之義,莫不在所當窮,而未始有不消理會 者。雖曰不能盡究,然亦只得隨吾聰明力量理會 將 去,久久須有所至,豈不勝 全不理會 者乎!若截然不理會 者,雖物過乎前,不識其名,彼亦不管,豈窮理之學哉!」燾。

  問「尊德性而道問學」一段。曰:「此本是兩 事,細分則有十事。其實只兩 事,兩 事又只一事。只是箇『尊德性』,卻將 箇『尊德性』來 『道問學』,所以說『尊德性而道問學』也。」枅。  「尊德性而道問學」,至「敦厚以崇禮」,自有十件了。固是一般,然又須有許多節奏,方備 。非如今人云略見道理了,便無工夫可做也。璘。

  「尊德性、道問學」一段,「博我以文,約我以禮」,兩 邊做工夫都不偏。

  問:「『溫 故』如何是『存心之屬 』?」曰:「言涵養此已知底道理常在我也。」「『道中庸』何以是『致知之屬 』?」曰:「行得到恰好處,無些過與不及,乃是知得分明,事事件件理會 得到一箇恰好處,方能如此。此足以見知與行互相發明滋養處。」又問:「『其言足以興』,興,如何言『興起在位』?」曰:「此古注語。『興』,如『興賢、興能』之『興』。『倍』與『背』同,言忠於上而不背叛也。」銖。

  「尊德性而道問學」一句是綱領。此五句,上截皆是大綱工夫,下截皆是細密工夫。「尊德性」,故能「致廣大、極高明、溫 故、敦厚」。「溫 故」是溫 習此,「敦厚」是篤實此。「道問學」,故能「盡精微、道中庸、知新、崇禮」。其下言「居上不驕,為 下不倍。國 有道,其言足以興;國 無道,其默足以容」。舉此數 事,言大小精粗,一齊理會 過,貫徹 了後,盛德之效自然如此。閎祖。

  問:「『尊德性而道問學』,行意在先;『擇 善而固執 』,知意又在先。如何?」曰:「此便是互相為用 處。『大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極于天!』是言道體之大處。『禮儀三百,威儀三千』,是言道之細處。只章首便分兩 節來 ,故下文五句又相因。『尊德性』至『敦厚』,此上一截,便是渾淪處;『道問學』至『崇禮』,此下一截,便是詳密處。道體之大處直是難守,細處又難窮究。若有上面一截,而無下面一截,只管道是我渾淪,更不務 致知,如此則茫然無覺。若有下面一截,而無上面一截,只管要纖悉皆知,更不去行,如此則又空無所寄。如有一般人實是敦厚淳朴,然或箕踞不以為 非,便是不崇禮。若只去理會 禮文而不敦厚,則又無以居之。所以『忠信之人可以學禮』,便是『敦厚以崇禮』。」淳。

  廣謂:「『洋洋乎發育萬物,峻極于天!』此是指道體之形於氣 化者言之。『優優大哉!禮儀三百,威儀三千』,此是指道體之形於人事者言之。雖其大無外,其小無內 ,然必待人然後行。」曰:「如此說,也得;只說道自能如此,也得,須看那『優優大哉』底意思。蓋三千三百之儀,聖人之道無不充足,其中略無些子空闕處,此便是『語小,天下莫能破』也。」廣云:「此段中間說許多存心與致知底工夫了,末後卻只說『居上不驕,為 下不倍。國 有道,其言足以興;國 無道,其默足以容』,此所以為 中庸之道。」曰:「固是。更須看中間五句,逐句兼小大言之,與章首兩 句相應 ,工夫兩 下皆要到。『尊德性而道問學』,此句又是總說。」又問:「二十九章『君子之道本諸身』以下,廣看得第一第二句是以人己對 言,第三第六句是以古今對 言,第四第五句是以隱顯對 言,不知是否?」曰:「也是如此。『考諸三王而不謬,百世以俟聖人而不惑』,猶釋子所謂以過去未來 言也。後面說知天知人處,雖只舉後世與鬼神言,其實是總結四句之義也。中庸自首章以下,多是對 說將 來。 不知它古人如何做得這樣 文字,直是恁地整齊!」因言:「某舊年讀中庸,都心煩 ,看不得,且是不知是誰做。若以為 子思做,又卻時復 有箇『子曰』字,更沒理會 處。賀錄云:「漢卿看文字忒快。如今理會 得了,更要熟讀,方有汁水。某初看中庸,都理會 不得云云。只管讀來 讀去,方見得許多章段分明。」蓋某僻性,讀書 須先理會 得這樣 分曉 了,方去涵泳它義理。後來 讀得熟後,方見得是子思參 取夫子之說,著為 此書 。自是沉潛反覆,逐漸得其旨趣,定得今章句一篇。其擺布得來 ,直恁麼細密!又如太極圖,賀孫錄云:「經許多人不與他思量出。自某逐一與他思索,方見得他如此精密。」若不分出許多節次來 ,後人如何看得?但未知後來 讀者知其用功如是之至否?」賀孫錄云:「亦如前人恁地用心否?」廣。

  問:「『居上不驕』,是指王天下者而言否?」曰:「以下章『君子之道』處觀之,可見。」銖。

  聖人說話,中正不偏。如揲蓍,兩 手皆有數 ,不可謂一邊有道理,一邊無道理。它人議論,才主張向這一邊,便不信那邊有。因論橫渠呂 氏「尊德性、道問學」一段,及此。?。  第二十八章  鄭康成解「非天子不議禮」云:「必聖人在天子之位然後可。」若解經得如此簡而明,方好。大雅。

  「有位無德而作禮樂 ,所謂『愚而好自用』;有德無位而作禮樂 ,所謂『賤而好自專 』。居周之世,而欲行夏殷之禮,所謂『居今之世,反古之道』,道即指『議禮、制度、考文』之事。議禮所以制行,故『行同倫』;制度所以為 法,故『車同軌』;考文所以合俗,故『書 同文』。」問:「章句云『倫是次序之體』,如何?」曰:「次序,如等威節文之類。體,如『辨上下,定民志』,君臣父子貴賤尊卑相接之禮,皆是。天子制此禮,通天下共行之,故其次第之體,等威節文,皆如一也。」

  問:「中庸:『非天子不議禮,不制度,不考文。』注云:『文,書 名也。』何以謂之『書 名』?」曰:「如『大』字喚 做『大』字,『上』字喚 做『上』字,『下』字喚 做『下』字,此之謂書 名,是那字底名。」又問數 處小節。曰:「不必泥此等處。道理不在這樣處,便縱饒有道理,寧有幾 何!如看此兩 段,須先識取聖人功用之大,氣 象規模廣大處。『非天子不議禮,不制度,不考文。』只看此數 句,是甚麼樣 氣 象!若使有王者受命而得天下,改正朔,易服色,殊徽號,天下事一齊被他改換一番。其切近處,則自他一念之微而無毫釐之差,其功用之大,則天地萬物一齊被他剪截裁成過,截然而不可犯。須先看取這樣 大意思,方有益。而今區區執 泥於一二沒緊要字之間,果有何益!」又曰:「『考文』者,古者人不甚識字,字易得差,所以每歲一番,使大行人之屬 巡行天下,考過這字是正與不正。這般事有十來 件,每歲如此考過,都匝了,則三歲天子又自巡狩一番。須看它這般做作處。」僩。

  第二十九章  問「王天下有三重」章。曰:「此章明白,無可商量。但三重說者多耳。」銖曰:「呂 氏以三重為 議禮、制度、考文,無可疑。」曰:「但『下焉者』,人亦多疑,公看得如何?」銖曰:「只據 文義,『上焉者』指周公以前,如夏商之禮已不可考;『下焉者』指孔子雖有德而無位,又不當作,亦自明白。諸說以『下焉者』為 霸者之事,不知霸者之事安得言善!」曰:「如此說卻是。」銖。

  問:「『建諸天地而不悖』,以上下文例之,此天地似乎是形氣 之天地。蓋建諸天地之間,而其道不悖於我也。」曰:「此天地只是道耳,謂吾建於此而與道不相悖也。」時舉。

  問「『質諸鬼神而無疑』,只是『龜從 ,筮從 』,『與鬼神合其吉凶』否?」曰:「亦是。然不專 在此,只是合鬼神之理。」問:「『君子之道本諸身』,章句中云『其道即議禮、制度、考文之事』,如何?」曰:「君子指在上之人。上章言『雖有德,苟無其位,不敢作禮樂 』,就那身上說,只做得那般事者。」德明。

  第三十章  問:「『下襲水土』,是因土地之宜否?」曰:「是所謂『安土敦乎仁故能愛 』,無往而不安。」文蔚。

  大德是敦那化底,小德是流出那敦化底出來 。這便如忠恕,忠便是做那恕底,恕便是流出那忠來 底。如中和,中便是「大德敦化」,和便是「小德川流」。自古?今,都只是這一箇道理。「天高地下,萬物散殊,而禮制行矣;流而不息,合同而化,而樂 興焉。」聖人做出許多文章制度禮樂 ,顛來 倒去,都只是這一箇道理做出來 。以至聖人之所以為 聖,賢人之所以為 賢,皆只是這一箇道理。人若是理會 得那源頭,只是這一箇物事,許多頭項都有歸著,如天下雨,一點一點都著在地上。僩。

  問:「『此天地之所以為 大也』,是說聖人如天地之大否?」曰:「此是巧說,聖賢之言不如此。此章言『仲尼祖述堯 舜,憲章文武,上律天時,下襲水土,此兩 句兼本末內 外精粗而言。是言聖人功夫。『譬如天地之無不持載,無不覆幬 ,譬如四時之錯行,如日月之代明』,是言聖人之德如天地。『萬物並育而不相害,道並行而不相悖,小德川流,大德敦化』,是言天地之大如此。言天地,則見聖人。」  第三十一章

  問:「『至誠、至聖』如何分?」曰:「『至聖、至誠』,只是以表裏言。至聖,是其德之發見乎外者,故人見之,但見其『溥博如天,淵泉如淵,見而民莫不敬,言而民莫不信』,至『凡有血氣 者莫不尊親』,此其見於外者如此。至誠,則是那裏面骨子。經綸大經,立大本,知化育,此三句便是骨子;那箇聰明睿知卻是這裏發出去。至誠處,非聖人不自知;至聖,則外人只見得到這處。」自「溥博如天」至「莫不尊親」處。或曰:「至誠至聖,亦可以體用言否?」曰:「體用也不相似,只是說得表裏。」僩。

  安卿問:「『仁義禮智』之『智』與聰明睿知,想是兩 樣 。禮智是自然之性能辨是非者,睿知是說聖人聰明之德無所不能者。」曰:「便只是這一箇物事。禮智是通上下而言,睿知是充擴得較大。爐中底便是那禮智,如睿知,則是那照天燭地底。『聰明睿知,足有臨也』,某初曉 那『臨』字不得。後思之,大概是有過人處,方服得人。且如臨十人,須是強得那十人方得;至於百人、千人、萬人皆然。若臨天下,便須強得天下方得。所以道是『亶聰明,作元后』。又曰:『天生聰明』,又曰『聰明文思』,又曰『聰明時憲』。便是大故也要那聰明。」義剛。

  「睿」只訓通,對 「知」而言。知是體,睿是深通處。端蒙。  問:「『文理密察』,龜山解云:『「理於義」也。』」曰:「便是怕如此,說這一句了未得,又添一句,都不可曉。 此是聖人於至纖至悉處無不謹審。且如一物,初破作兩 片,又破作四片,若未恰好,又破作八片,只管詳密。文是文章,如物之文縷;理是條理。每事詳密審察,故曰『足以有別』。」德明。

  聰察便是知,強毅便是勇。季札。  「溥博淵泉。」溥,周遍;博,宏大;淵,深沉;泉,便有箇發達不已底意。道夫。

  問:「『至聖』章言『如天如淵』,『至誠』章『其天其淵』,不同何也?」曰:「此意當以表裏觀之:『至聖』一章說發見處,『至誠』一章說存主處。聖以德言,誠則所以為 德也。以德而言,則外人觀其表,但見其如天如淵;誠所以為德 ,故自家裏面卻真箇是其天其淵。惟其如天如淵,故『日月所照,霜露所墜,凡有血氣 者,莫不知尊而親之』,謂自其表而觀之則易也。惟其天其淵,故非『聰明聖知達天德者』不足以知之,謂自其裏而觀之則難也。」枅。

  問:「上章言『溥博如天,淵泉如淵』;下章只言『其淵其天』,章句中云『不但如之而已』,如何?」曰:「此亦不是兩 人事。上章是以聖言之,聖人德業著見於世,其盛大自如此。下章以誠言之,是就實理上說,『其淵其天』,實理自是如此。」德明。

  第三十二章

  魏材仲問「惟天下至誠為 能經綸」以下。曰:「從上 文來 ,經綸合是用,立本合是體。」問:「『知天地之化』,是與天地合否?」曰:「然。」又問:「四『強哉矯』,欲駢合為 一。」曰:「不然。」大雅云:「此是說強底體段,若做強底工夫,則須自學問思辨始。」曰:「固是。智仁勇,須是智能知,仁能守,斯可言勇。不然,則恃箇甚!」大雅。

  問「『經綸皆治絲之事,經者,理其緒而分之;綸者,比其類而合之。』如何?」曰:「猶治絲者,先須逐條理其頭緒而分之,所謂經也;然後比其類而合之,如打絛者必取所分之緒,比類而合為 一,所謂綸也。天地化育,如春夏秋冬,日月寒暑,無一息之差。知化者,真知其必然。所謂知者,言此至誠無偽 ,有以默契也。『肫肫其仁』者,人倫之間若無些仁厚意,則父子兄弟皆不相管涉矣。此三句從 下說上。」「知天地之化育」,故能「立天下之大本」,然後能「經綸天下之大經」。銖。  或問「夫焉有所倚」。曰:「自家都是實理,無些欠闕。經綸自經綸,立本自立本,知化育自知化育,不用倚靠他物事然後能如此。所謂『為 仁由己,而由人乎哉』之意,他這道更無些空闕。經綸大經,他那日用間底,都是君臣父子夫婦人倫之理,更不必倚著人;只是從 此心中流行於經綸人倫處,便是法則。此身在這裏,便是立本。『知天地之化育』,則是自知得飽相似,何用靠他物?」直卿云:「便是『不思不勉』之意思,謂不更靠心力去思勉他。這箇實理,自然經綸大經,立大本,知化育,更不用心力。」高。

  「夫焉有所倚?」聖人自是無所倚。若是學者,須是靠定一箇物事做骨子,方得。聖人自然如此,它纔發出來 ,便「經綸天下之大經,立天下之大本」。僩。

  林正卿問「焉有所倚」。曰:「堂堂然流出來 ,焉有倚靠?」節。  問「『惟天下至誠為 能經綸天下之大經』一章,鄭氏注云:『唯聖人乃能知聖人。』恐上面聖人是人,下面聖人只是聖人之道耳。」曰:「亦是人也。惟有其人,而後至誠之道乃始實見耳。」時舉。

  第三十三章  問絅衣之制。曰:「古注以為 禪衣,所以襲錦衣者。」又問「禪」與「單 」字同異。曰:「同。沈存中謂絅與?同,是用?麻織疏布為 之,不知是否。」廣。

  問:「禪家『禪』字甚義?」曰:「他們『禪』字訓定。」「『尚絅』,注謂『禪衣』,是甚衣?」曰:「此『禪』字訓單 。古人朝服必加絅,雖未能曉 其制,想只如今上馬著白衫一般。裘以皮為 之,袍如今夾襖。」宇。  問:「『衣錦尚絅』章,首段雖是再敘 初學入德之要,然也只是說箇存養致知底工夫,但到此說得來 尤密。思量來 『衣錦尚絅』之意,大段好。如今學者不長進,都緣不知此理,須是『闇然而日章』。」曰:「中庸後面愈說得向裏來 ,凡八引詩,一步退似一步,都用那般『不言、不動 、不顯、不大』底字,直說到『無聲無臭』則至矣。」廣。賀孫錄云:「賀孫云:『到此方還得他本體?』曰:『然。』」  問:「中庸首章只言戒懼 慎獨,存養省察兩 節工夫而已。篇末『尚絅』一章復 發此兩 條。然學者須是立心之初,真箇有為 己篤實之心,又能知得『遠之近,風之自,微之顯』,方肯做下面慎獨存養工夫。不審『知遠之近,風之自,微之顯』,已有窮理意思否?」曰:『也須是知得道理如此,方肯去慎獨,方肯去持養,故『可與入德矣』。但首章是自裏面說出外,蓋自天命之性,說到『天地位,萬物育』處。末章卻自外面一節收斂 入一節,直約到裏面『無聲無臭』處,此與首章實相表裏也。」銖。

  子武說「衣錦」章。曰:「只是收斂 向內 ,工夫漸密,便自見得近之可遠,『風之自,微之顯』。黃錄無「近之」以下十字。君子之道,固是不暴著于外。然曰『惡 其文之著』,亦不是無文也,自有文在裏。淡則可厭,簡則不文,溫 則不理。而今卻不厭而文且理,只緣有錦在裏。若上面著布衣,裏面著布襖,便是內 外黑窣窣地。明道謂:『中庸始言一理,中散為 萬事,末復 合為 一理。』雖曰『合為 一理』,然自然有萬事在。如云『不動 而敬,不言而信』,也是自有敬信在。極而至於『無聲無臭』,然自有『上天之載』在。蓋是其中自有,不是都無也。」賀孫。義剛錄云:「天下只是這道理走不得。如佛老雖滅 人倫,然他卻拜其師為 父,以其弟子為 子,長者謂之師兄,少者謂之師弟,只是護得箇假底。」

  問「知風之自」。曰:「凡事自有箇來 處,所以與『微之顯』冢對 著。只如今日做一件事是,也是你心下正;一事不是,也是你心下元不正。推此類以往,可見。」大雅。

  人之得失,即己之得失;身之邪正,即心之邪正。「知遠之近,知風之自。」人傑 。

  「知風之自」好看,如孟子所謂「聞伯夷之風」之類是也。炎。

  先生檢「知風之自」諸說,令看孰是。伯豐以呂氏 略本,正淳以游氏說對 。曰:「游氏說,便移來 『知遠之近』上說,亦得。呂 氏雖近之,然卻是『作用是性』之意,於學無所統攝。此三句,『知遠之近』是以己對 物言之,知在彼之是非,由在我之得失;如「行有不得,反求諸己」。『知風之自』是知其身之得失,由乎心之邪正;『知微之顯』又專 指心說就裏來 。大抵游氏說話全無氣 力,說得徒膀浪,都說不殺 ,無所謂『聽其言也厲』氣 象。」?。

  「潛雖伏矣」,便覺有善有惡 ,須用察。「相在爾室」,只是教做存養工夫。大雅。

  「亦孔之昭」是慎獨意,「不愧屋漏」是戒慎恐懼 意。謨。

  李丈問:「中庸末章引詩『不顯』之義,只是形容前面『戒慎不睹,恐懼 不聞』,而極其盛以言之否?」曰:「是也。此所引與詩正文之義同。」義剛。

  「不大聲以色」,只是說至德自無聲色。今人說篤恭了,便不用刑政,不用禮樂 ,豈有此理!古人未嘗不用禮樂 刑政,但自有德以感人,不專 靠他刑政爾。學蒙。  問:「卒章引詩『不大聲以色』,云:『聲色之於化民,末也。』又推至『德輶如毛』,而曰『毛猶有倫』,直至『無聲無臭』,然後為 『至矣』!此意如何?」曰:「此章到『篤恭而天下平』,已是極至結局處。所謂『不顯維德』者,幽深玄遠,無可得而形容。雖『不大聲以色』,『德輶如毛』,皆不足以形容。直是『無聲無臭』,到無跡之可尋 ,然後已。他人孰不恭敬,又不能平天下。聖人篤恭,天下便平,都不可測了。」問:「『不顯維德』,按詩中例,是言『豈不顯』也。今借引此詩,便真作『不顯』說,如何?」曰:「是箇幽深玄遠意,是不顯中之顯。此段自『衣錦尚絅』,『闇然日章』,漸漸收斂 到後面,一段密似一段,直到聖而不可知處,曰:『無聲無臭,至矣!』」德明。

  中庸末章,恐是說只要收斂 近裏如此,則工夫細密。而今人只是不收向裏,做時心便粗了。然而細密中卻自有光明發出來 。中庸一篇,始只是一,中間卻事事有,末後卻復 歸結於一。義剛。  問:「末章自『衣錦尚絅』,說至『無聲無臭』,是從 外做向內 ;首章自天命之性說至『天地位,萬物育』,是從 內 做向外?」曰:「不特此也。『惟天下聰明睿知』,說到『溥博淵泉』,是從 內 說向外;『惟天下至誠經綸天下之大經』至『肫肫其仁』,『聰明聖智達天德』,是從 外說向內 。聖人發明內 外本末,大小巨細,無不周遍,學者當隨事用力也。」銖。  因問孔子「空空」、顏子「屢 空」與中庸所謂「無聲無臭」之理。曰:「以某觀論語之意,自是孔子叩鄙夫,鄙夫空空,非是孔子空空。顏子簞瓢屢 空,自對子 貢貨殖而言。始自文選中說顏子屢 空,空心受道,故疏論語者亦有此說。要之,亦不至如今日學者直是懸 空說入玄妙處去也。中庸『無聲無臭』,本是說天道。彼其所引詩,詩中自說須是『儀刑文王』,然後『萬邦作孚』,詩人意初不在『無聲無臭』上也。中庸引之,結中庸之義。嘗細推之,蓋其意自言慎獨以修德。至詩曰『不顯維德,百辟其刑之』,乃『篤恭而天下平』也。後面節節贊歎其德如此,故至『予懷 明德』,以至『「德輶如毛」,毛猶有倫,「上天之載,無聲無臭」,至矣!』蓋言天德之至,而微妙之極,難為 形容如此。為學之始,未知所有,而遽欲一蹴至此,吾見其倒置而終身述亂矣!」大雅。

  公晦問:「『無聲無臭』,與老子所謂『玄之又玄』,莊子所謂『冥冥默默』之意如何分別?」先生不答。良久,曰:「此自分明,可子細看。」廣云:「此須看得那不顯底與明著底一般,方可。」曰:「此須是自見得。」廣因曰:「前日與公晦論程子『鳶飛魚躍,活潑潑地』。公晦問:『畢竟此理是如何?』廣云:『今言道無不在,無適而非道,固是,只是說得死撘 撘 地。若說「鳶飛戾天,魚躍于淵」,與「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長」,則活潑潑地。』」曰:「也只說得到這裏,由人自看。且如孔子說:『天何言哉?四時行焉,百物生焉。』如今只看『天何言哉』一句耶?唯復 是看『四時行焉,百物生焉』兩 句耶?」又曰:「『天有四時,春夏秋冬;風雨霜露,無非教也。地載神氣 ,神氣 風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。』聖人說得如是實。」廣。賀孫錄別出。

  公晦問:「中庸末章說及本體微妙處,與老子所謂『玄之又玄』,莊子所謂『冥冥默默』之意同。不知老莊是否?」先生不答。良久,曰:「此自分明,可且自看。某從 前?口答將 去,諸公便更不思量。」臨歸,又請教。曰:「開闊中又著細密,寬緩中又著謹嚴 ,這是人自去做。夜來 所說『無聲無臭』,亦不離這箇。自『不顯維德』引至這上,豈特老莊說得恁地?佛家也說得相似,只是他箇虛大。凡看文字,要急迫亦不得。有疑處,且漸漸思量。若一下便要理會 得,如何會 見得意思出!」賀孫。

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