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　　●蹇劣无所知，而求教之念恒实悬切，徒为吏冗所夺，未得源源趋谒，以请教益，歉甚！昨承惠居樵答问，开沃甚多，然其间亦有未尽释然者，或失则蔽也。谨录呈之以求通焉。

舜禹大圣人只是好问好察，闻言则拜，盖非忘私忘己者不能。今执事好问不倦，於作圣之功思过半矣，钦服！钦服！孟子夫苟好善，皆将轻千里而来告之以善，况如水者乎！第恐犹借听於聋耳，如何！如何！

　问：少汾云：「学问在於存心。」固也。至谓「当事亲敬长时，心存於事亲敬长；当读书作文时，心存於读书作文」一段，却似移心於事，非尽性之学也。夫存心功夫正在人情事变用之，凡事亲敬长、读书作文、处常应变，皆吾存心之地，而非於事上著力也。孔子曰：「君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。」盖言随时随事工夫只在此处作用。若曰「当某事时则存心某事」，恐不善观者将流於逐物，而渐失一贯之真矣。尊教答云：「存心便有知，知了又存之。」说得无近於二乎？

天道常运，人心常生，乃其本体也。故曰：「君子法之以自强不息。」如彼明镜之悬，物之妍媸，来则照之，不来则不照，照与不照，而本体自若，非随物而往也。少汾当事亲敬长心存於事亲敬长云，亦造次颠沛必於是之意，而语滞耳，恐未为移心於事也。心事合一，岂可移耶？尊谕存心功夫在人情事变用之，甚善，然此心与人情事变亦非二也，恐著一用字不得。盖心事非二也，心无内外也，吾於心性图颇具此意。至於心存则知自在，自在又存，通身是常知不息耳。何如？

　问：尊教云：「无适只是无事。」简切简切。又曰：「主天理则便二矣。」此说如何？岂以天理，本心也，又一心以主之，即为二乎？若然，则孔子主忠信之说，一耶？二耶？纯一只是诚，尧舜言一，文王言纯，原非有二义。尊教云：「且说一，一到熟处乃纯。」则二字当以浅深观乎？

天理只是心之生理。如彼谷种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二？程子云「主一之谓(教)[敬]，是矣，恐人认作主一物则滞，故又云「无适之谓一」，所以解上主一之说也。心存则天理在，即天理矣，今又云「主一个天理」，则是适也。适则连主一非一矣。主忠信之主与主一之主略不同，言立重之功全在於忠信为之主也。一字与纯字固宜有浅深生熟，文王只说纯亦不已。未知是否？

　问：尊教云：「一念存时正时，便是道心；一念亡时邪时，便是人心。」鄙意只以存亡言之足矣，不必更著邪正字也。夫至正而无邪者，心体也，心存即无不正矣，不正即亡矣。又要存，又要正，便不归一。尊谕良是。但存则自正，亡则自邪矣。

　问：学属知，时习属行，此言须深悟乃得。夫学也者，觉也，觉者，生生之知也，心之体也。学者不能遽复其体，须是时时操习，必求此心无动静，无内外，常明常觉，如天地日月无所昏曀，乃是时习实落功夫，非行而何？此知行却是原来底知行，非若寻常对待言者，未知是否？

今之学者多为旧说所蔽，故不信学觉之说，而执事深悟至此，其明睿过人远矣。敬服！敬服！时习只是常常如此诚哉，常明常知，天地日月无所昏曀之喻也。至於知行却是原来底知行，非寻常对待言者，何等痛快！非深於体认之功，何以及此！

　问：先知后行之说固不待辨，少汾行路之喻虽是明切，然此特自夫行时而知在其中者言耳。至如古人默坐澄心，思量义理之时，不知亦有行在其中否乎？

水尝怪后之学者专以行为施布之义，故言读尽天下之书，穷尽天下之理，然后行，分知行为两段事，此支离之学也。而不知默坐察见即是知，如此存存不息即是行。不意复见同志之人，一悟至此！公可谓度越江右海内诸儒矣，岂天欲斯道之大明，故阴诱其衷耶？珍重！珍重！

　问：修心修意修事之说，少汾疑之亦是。尊教云：「心体无为，修之在勿忘勿助，不著丝毫人力，自然合道而意事自举。」此则全在正心上用功，诚是！诚是！但似涉於高妙，初学难以措手。惟有诚意一段工夫，即心无不正，事无不举矣。故曰：「欲正其心先诚其意。」曾子十传诚意，首之正以为学问之切要也。如批教所云「只修心尽之矣」，却又有修意修事两项，如何？若以为营为之意，不无意必之累，则即私意矣，即合销除，何修之云？所云「事事物物整齐」者，修事之谓也，但不知齐整当在何处作用？而道与政与物抑亦何所分别耶？

以心意事三者论，诚有如少汾执事之疑，若不能分疏矣。水之说则就修学言之，故心可以该意事，而徒用於意事者不可以该心。盖物有本末，务本则愈光，逐末则愈下。有一种擅巧思治事之人，而材料或不真正，工夫或不牢固，或数十年即坏。若正心有道之人，材料未有不真正，工夫未有不牢固，是谓心正而意事举，虽数百年不坏者。杨慈湖亦贵心而贱意，吾亦尝疑之，今思亦得其一二。而先师石翁亦有「莫巧於心，莫拙於意」之说，此意乃意必之意，非诚意之意也。

　问：上下察一句，窃谓旧说亦不为差。盈天地间何物非道？何道非我？鸢鱼飞跃，即此理之明著於上下者也。孔子川上之叹，茂叔庭草之爱，意皆如此。若以其字指诗人言，而於得见鸢鱼之时，必待察识天理，乃见活泼，则是人心一理也，鸢鱼又一理也，悟此而后可以通彼，非二而何哉？下文察乎天地，察字又当如何看？

旧说童稚所习闻，所以於心未合者，以一章之内两察字而义不同，而以察为昭著，从古经训所未有。孟子察於人伦，习矣不察，皆察识之义。鸢鱼川上庭草，自鸢鱼川上庭草，不察则乾我何事？盖人心与此物一体也，恐非二也。察乎天地，正同章首察识之义，谓诗人此言盖察识此理矣。造端察天地，乃为学始终之贯也。未知当否？幸详之。

　问：人性最难言，分作两项说固不是，若以为一，则人品有许多不齐处，乌得而一之？孔子曰：「生知、学知、困知，及其知之一也。」知之一，则人性之同可见，而生与学与困，明是差等相悬。天地气质之说，其无乃自此始与？此皆实疑，统惟指示。

分天地之性与气质之性，恐终未安。程明道曰：「性即理也，理无不善。」最为明尽。且性字之义从心从生，谓心之生理也。若为气质之偏，即非本心生理之本体矣，何以谓之性？性只是一性，理只是一理，若其非一，则何生知、学知、困知，安行、利行、勉行，知之而成功一也？初尊谕所谓人性之同，可见得之矣。

　　冼少汾问目五条

　桂奇问：昨观闽中沈希周之问，谓良知者心本体也，师翁答之云：「知之中正乃为本体，而天理见矣，乃所谓良知，即下文爱敬真心云云。」愚谓爱亲敬兄，人孰不知，而孩提之童未有他知识，然亦知之，故谓之良耳。试观鸡雏莫不恋恋於其母，易以他母即不肯恋而皇皇焉，此亦非良知乎？及其长也，则不知其为母，至有相残者矣，为其偏而蔽故也。孩提知爱，长不知敬，亦未得为良也。知爱且敬矣，然有爱其亲而杀人之亲，敬其兄而杀人之兄，如师翁赠陈豹谷所云者，非达也。要之天理二字浑全无弊，良知良能滚作一片，无少欠缺，无少渗漏，遇亲而孝，见长而弟，爱其亲以及人之亲，敬其兄以及人之兄。天明地察，神明以章。此皆自然感应，不待安排，故谓之天理也。自途人至於尧舜，此理也。学问思辩笃行，所以体认此也。勿忘勿助，所以调停此也。愿与精舍诸友以此自勉，著实用功，毋事口说，庶不负我师翁诲人不倦之意。何如？此段更有警策。

　奇问：世有爱人道好，怕人道恶者，每事强制得，若皆善无恶一般。又有见得自家道理是如此者，率情而行，不拘小节，即天下诮之而不顾。此二人者立心公私如何？此二人立心公私便有水火冰炭相反，不可同日语。先师诗云：「多病为人未足羞，遍身无病是吾忧。」正谓此也。

　奇问：尽心知性章，朱子以知性为物格，恐非。夫知性是圣人的事，以是责初学，难矣，而阳明先生以尽心知性为生知安行，存心养性为学知利行，修身俟死为困知勉行，亦恐未然。愚谓此章言知天事天之学，曰心曰性曰天，一理也，故尽心则知性知天矣。心有未尽在，存之而已。养性云者，知所有养所有之谓也。夭寿不贰，修身以俟之，言事天之功，死而后已也。至是则命自我立而天可知矣。是否？

心性一也，性者，心之生理也，紧要都在尽心存心上。[心]尽即存，只是一段工夫。心之本体本自广大，本自高明，惟有所蔽亏而不尽，如鉴之明，尘埃蔽之，日月光明，云雾蔽之，是以不尽其广大高明之体。尽则这■生理自见，而天不外是矣。常常如此，便是存心，自[一]念之微以至事为之著无不如此，则生理日长，而[事]天之功在是矣。尽心一段是知，存心一段是行，知[行并]进即是修身之功，久而熟焉，非但知天事天，天即在我，而命在我立矣。若谓前节为圣人之事，次节为贤人之事，第三节为困知勉行之事，则圣人有知无行，贤人有行无知，而困知勉行者果能立命乎？

　奇问：理义一也，自吾心之浑然言之谓之理，自吾心之处事得宜者言之谓之义。朱子云：「在物为理，处物为义。」我师翁易物为心，云「在心为理」，得非以其涉於义外乎？然物即人也，此理，人物皆有之，言物则人可知矣。朱子之说似未害於理也，如何？

文公之说不是如此说来，更思之，还从吾之说为是。

　奇问：人只是一心而已，心只是一理而已。言心则性情在其中矣，言存心则节情复性在其中矣。然心外无理也，理不可见，只於心之存主感应各得其正处见之。故学者之学，存心焉尔。宋儒乃拆心与理言之，学者往往把理作一件物事求之，於心又从而存心，节情复性，名义既多，工夫益烦，大道愈裂，反为异端之所笑，可叹也！奇今一味存心，只於独知处用功，如何？

然必尽心知性，则存心之功有所措，知所有然后存所有有实功。

　周学心问：同人扁堂之义，未蒙明教。窃谓天之生人，其初皆同，故人之为学亦不过学同人耳。同此天则同此气、同此人，虽古今四方之人无有不同者，虽感应有万变之不齐，亦无有不同者。同也者，天之理也，天理自然而同也。其有不同者，只缘气习之偏，心蔽於邪念，学蔽於意见，循其偏而不觉，遂凿其同耳。此等病痛从上古皆然，故伏羲立同人之之卦，今日诸生来学，亦学复乎同人而已。学到同人处，便自同心同见，更无疑惑矣。文王曰：「同人於野。」野者，旷远之地，言地则四方古今举之矣，通四方古今之人之心而同之，同之大也。然同人之心又无处可见，惟於勿忘勿助之间见之也。其间绝无丝毫人力，而察见本体天理之自然，便与天地同其高厚，日月同其光明，四时同其不息，生生不穷，物我一体，痛痒相关。感於亲便自然生的孝出来，感於君便自然生的忠出来，感於师便自然生的尊敬出来。当恻隐处便恻隐，当羞恶处便羞恶。凡有所感，无非天理自然之发见，此伏羲文王所谓同人也。生辈只依如此涵养，直到大同处，则同伏羲文王而伏羲文王，同四方古今之人而四方古今，同喜怒哀乐亲义序别信而喜怒哀乐亲义序别信，何有窒碍？何有●●●●●●●●●蔽而不觉而不同人者矣。心愿与同门诸友●●忘於躯壳之外，打作一片，混混沦沦於大同之中，以不负居此堂也。未知是否？望示教。

看得最是。识得与天地万物同体，则便大同，其亲义序别信，万善皆从同体胸中流出。贤与诸贤，以此自养。

　谢锡命问：生数夜与福建沈希周、萧师孔同在静坐，颇觉有益。沈希周所学皆主阳明先生之致良知，以致字为要，其人资禀不凡，能信老先生自然之说。师孔云：「城中学者多有疑老先生勿忘勿助之说，以为离却集义。」窃意程子所谓勿忘勿助之间者果何物耶？便不识天理矣。未知然否？

振卿说每夜与朋友静坐，病中闻之一喜。沈希周一向未知其意，今闻如此，不易得也。昔者阳明公云：「吾只与学者凿粗柸，待甘泉与出细。」今沉子先元阳明之学，则有可入细之机矣。可问何谓良知？如何致之？紧要识此自然二字，勿忘勿助之间，乃有事规矩，即集义也。不识此便没些工夫了。

　锡命问：沈希周帖云：承问如何致良知，窃意[所谓]良知者，心之本体也，即夫子所谓天理也，自然[也]，非知觉之知也，自然而然，不待有所作为意必於其间。如加此意思作为於其间，即助也；少些意思於其间，即忘也。所谓致者，至也，知至至之之意，求至天理，无纤毫欠缺，即夫子所谓体认也。何如？

知之中正乃为本体，而天理见矣。所谓良即下文爱敬真心，非知觉之知句好。忘助二字不可两开看，差之毫厘，缪以千里，此言最精。尧舜大圣亦只是舍己从人，然非圣人不能也。若有私毫旧见在心，犹是不能舍己也。有些吝留意思，即是不能舍己也。舍己事最难，虽打叠得两漏三漏子，令他空空地，乃能受善。若将旧见留在这里，将新闻来比，安能受善？如此者是不爱其身者，如人有病，传得旧方来用，虽不效，犹自乐其所以亡。虽有卢医扁鹊过之，语之不入，宁没其身而已矣，可谓爱其身者乎？非知觉之知似好，但人心只是一个知，何常更有别知？第须识所知者何事。

　锡命问：昨蒙批示勿忘勿助之间，乃有事规矩，即集义也，反复思之，盖勿忘勿助之间，停停当当，中中正正，其心之本体矣乎！此真千●●●之要，●著些意思不得，即师翁所谓自然，朱紫阳所谓全放下，程伯子所谓不容丝毫人力，孔孟之教人毋意必固我。若稍著些意思，则必滞於一处，而非助即忘矣，如何集义？又阅批沈希周帖云：「忘助二字不可两开看。程子勿忘勿助之间乃一时看。」是此之至精至妙处惟在之间二字，会此则天理见矣，良知亦有著落矣。师翁所谓天理莫非良知矣，少汾(汀)所谓天理二字浑成无弊，良知良能滚作一片者是矣，学者亦惟了此而已矣。未知然否？

正如是观。吾振卿知此，便有下手处矣。良知良能滚作一片看，则良知方有落著。下文知爱亲敬长之知乃良知也，今只举良知，非孟子本意，下文两知字即上文良知之知。昨批答振卿帖可送入，欲寄少汾看也。渠极好善，待送还，还即复。自今幸与诸君静坐切磋，勿虔过也。适观沉生帖子，颇见根基，可与入细矣。尚有障隔，待数时他有疑处，乃可下手也。柯生前日亦往樵来斋戒数日，亦不轻易也，独惜其训诂意见又闭障也。沉生肯住三年，以赡谷供之，成大事业也。

　锡命问：命尝验白沙先生静中养出个端倪方有商量之语，此端倪人人有之，但人为习心物欲蔽之，故失了元初本体。白沙先生说出●●●●●个端倪来，正欲人在端本澄源上用功，●●●●而敬以养之，使此虚明之体隐然澄露，渐而充之，以至於广大高明之地。我师翁发明此指，则曰：「此端倪非他端倪，乃孟子所谓四端也。」夫孟子四端乃感物时见之，而此端倪恐只是洁洁净净，绝无物欲夹杂於其间，便自有此。未知何如？

此端倪即良心发见，但其发见汨没之后为最微，孟子子夜气章所谓其好恶与人相近也者几希是也。久之则全汨没似无矣，所谓若彼濯濯也。须於静中涵养久之，其善端发见，其参前倚衡者此也，其见孺子入井而有怵惕恻隐之心者此也。此个善根与生俱生，何尝泯灭？如草木至冬枯落，至春其生意萌动如旧，不为尧存，不为桀亡也。

　锡命问：气之中正者即性也，而谓气形而理赋焉，二之也。如是而论性气，圣人复起，不能易之矣。故答少汾之问曰：「天地之性落在气质之中。」以彼落此，则似犹有二。后又答少汾之问曰：「形气性命不是两件，有形气而后性命有所寓。」夫谓有形气而后性命有所寓，则似分理与气而为二，而与少汾天地之性落在气质之中，朱子气以成形而理亦赋之语，不知亦有分别否乎？愿决其疑。

气之中正即性，易曰「一阴一阳之谓道」，形气即道，道在形气中，如易在乾坤，乾坤毁则无以见易，易亦乾坤，乾坤亦道，阴阳即道，道亦阴阳，形气即性，性亦形气，只须如此说，非二也。

　锡命问：新论中云：「以书蔽志者，穷年不能明其理。以鉴掩面者，终日不能见其形。此非善读书者也。故主敬而后我立，我立而后不蔽於物，必如是而后为善用功也。」而又曰：「物物穷格而天下之理得。」夫物者，理也；穷格者，至其理之谓也。「分殊有止而理一无穷」，先生有是言也，今而曰「物物穷格」，岂非理理穷至乎？锡命求之理一无穷之旨，有未契合，窃愿闻之。

非求於物物也。於应接事事物物之时体认之，则天下之理见矣。观书不可滞於词。

　锡命问：尝观论语弟子入则孝出则弟章，乃是圣人教人大人的学，以此弟子专就童蒙，恐非也。孟子曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。」即此则入孝出弟也。中庸曰：「庸德之行，庸言之谨。」即此之谨而信也。程子曰：「与天地万物为一体。」即此之泛爱众也。夫子曰：「就有道而正焉。」即此之亲仁也。易曰：「君子多识前言往行以畜其德。」即此之学文也。夫从事於孝弟、谨言、慎行、广爱、亲仁、古训，圣人之学备矣。人之终日，其身只此而已矣。以是而专就童蒙发乎？凡人有父兄，虽年至於六十七十，亦弟子也。未知然否？

此章先儒都不曾认得。入孝、出弟、谨信、爱众、亲仁，即小学进退应对、事亲敬长、隆师亲友之事，其学文即大学格物之事。若如旧说，先行后知，则似倒做了。

　锡命前与曾廓斋论武王伐纣，夷齐叩马而谏事。廓斋曰：「所处之地位不同。在武王不得不伐，在夷齐不得不谏。」窃意夷齐既知其当伐，则不当有是谏矣。恐夷齐不能如武王之大，还在躯壳上起念头，恐蒙此不忠之名染著，所谓言必信，行必果。在武王则言不必信，行不必果，惟义所在，故夫子称之曰：「汤武革命，顺乎天而应乎人。」苏东坡曰：「武王非圣人也。」盖不识武王矣。未知是否？

街，非也。使不倒戈，亦只如汤放桀於南巢耳。苏子谓武王非圣人，非也。吾谓此武王之所以圣也，非圣人做不得此事。?以所见大小偏全看者是。如坐井观天曰：「天。」亦天也，在井上见天之全体乃其天也。周公太公诸圣臣所见亦大，故辅武王以伐纣。伐纣只是躯之使不害民耳，而前徒倒戈自杀之，非武王杀之也。悬头於

　锡命问：先儒教人尝一敬字，我老先生亦尝以此而教人。窃意所谓敬者，圣学功夫之要也，内外一致，未尝有所偏废。敬则胸中无物，虽种种应酬而自不劳，其放逸流滥者固不在言矣。若以擎拳曲跪，矜持拘迫为敬，则似劳攘，硬而不活。中庸之戒慎恐惧，孟子之勿忘勿助，何等自然。未知是否？

敬则胸中无物一句最好。主一之谓敬，无适之谓一。无物故一，有一物则非一矣。勿忘勿助即是敬，戒慎恐惧即是敬，文公加一畏字，则似大严，却成助长了也。而吾振卿看出自然来，可喜。於戒慎恐惧勿忘勿助中见得自然，乃真敬也。

　锡命问：向闻古林说孟子说大人则藐之章，彼此较量，便觉微有动心处，窃以为然。周濂溪云：「铢视轩冕，尘视金玉。」白沙先生谓此盖略言之以讽始学者耳。人争一个觉，纔觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？观此则白沙先生真能不动，而与舜禹之有天下而不与之心同一揆也。何如？

孟子濂溪皆是为众人说，未可以此断其动心也。孟子只为说大人者说，濂溪只为始学者说耳，不可以看低了二贤也。

　锡命问：道本不远，在於人伦之间。故我老先生云：「大道求於人伦之间，真心见乎感应之始。」命欲养此真心而未能，举以问於道林。道林曰：「只在无欲。无欲则能与天地万物一体，无往而非痛痒相关之情，真心即此而形见，大道即此而在矣。」命从事於此而若有验焉，不知此果得乎求真心之指否也？愿示端的。

勿忘勿助之间，真心自见，而无欲一体在是矣。只要无欲及与天地万物一体，何可得乎？只是想象耳。道林亦说得是，但似倒说了。得真心则自无欲，非待无欲上乃求真心也。盖人人合下便有真心，若无欲则圣人地位矣。故孟子只说寡欲，寡之又寡，以至於无。人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得於君则热中，至是真心亡尽矣。　锡命问：命近觉得曾子三省之省字却甚警拔。盖此心纔省，则警觉而生，而天理之几见；不省则昏寂而死，而虚明之体塞。其心之生也死也，乃系乎人之省与不省耳，能勿忧乎？白沙先生所谓此心通塞往来之机，生生化化之妙，其紧要在乎此省也。我老先生所谓随处体认天理者，不息乎此省也，於此可见千古圣贤(此)同此一段工夫也。随处体认天理六字，不益信而益笃乎？或以为外者，盖亦不知天理之在吾心，而体认之者，省我之心也。何如？

此段看得甚亲切，以省不省说生死，甚好，随处体认天理，功夫全在省与不省耳。白沙先生与周、程、孔、孟、文、武、周公、禹、汤、尧、舜，等而上之，千古圣贤，同条共贯，皆此心学也，而谓体认天理为求之於外，不知天理外乎？体认外乎？非义外之说乎？盖以体认天理为外，则三省吾身亦在外矣乎？此皆缘未识内外合一之道，反有外物之心也。不知省处从何处起，可哀可哀。

　萧时中问：今之学者多未察老先生随处体认之说，以为逐外，盖俗学溺之也。周子之作太极，张子之作西铭，以杨龟山、陆子静之明哲，尚不能无疑，朱紫阳乃各为论说，载在简册，而二先生之道遂昭然大明於天下后世。中不自揣，欲作随处体认天理论以明之，何如？

孟子七篇昭如日星，至宋大儒犹多疑之。今我朝乃定，何怪乎人之疑也！恐不足与辨也。

　吴齐龙问：子曰：「非其鬼而祭之，谄也。」盖祭非其鬼，则鬼亦不享，虽欲谄之，奚可得哉？夫大夫祭五祀，礼也。然户、?、中溜、门、行，皆庶人之所有事，不知何故而不得祭？齐龙窃谓虽祭之亦不为过。朱子以庶人祭旁亲远族为非其鬼，然旁亲远族，其始也皆原於一本，或以无后，或以功，或以贤，祭之何故不可？窃谓虽祭之亦不为过。又先贤如祖师白沙先生、王阳明先生，门人有司固尝立庙以祭之矣，齐龙钦慕，固图其像貌，每朔望必悬之於壁，焚香恭拜，彷若临之在上，而一毫非僻之心自不敢生。兹欲每岁薄具尊俎，祭之於书堂清净之所，以申一念之诚。且朋友终岁不宴会，亦无以洽情将敬，遂因之而延同志，又安知无所触发乎？但不知於理当否也？

凡主祭者，必其分之相等，乃可相通。天子为天之子，故得祭乎天地，而凡天下之人，戴天履地，皆有报天地之恩，皆举之矣，然必天子乃可祭报，即天下之人之报也。诸侯大夫之祭山川五祀，即所封境内之人之祀也。譬如子孙皆受祖考之恩，然必宗子嫡派，然后与祖考之气相通，乃得祭宗子之祭，即通族之人之祭，支子不得祭。支子为大夫，则以上牲祭於宗子之家，此礼有明典分也，大理之品节也，犯分则得罪於天，希孔以为不为过，误矣。至於旁亲无后，或以功以贤，亦必有当主祭之人，如殇祔於祖而不祔於考，惟祭祖之人得祭之。先师成我之恩，立庙祭之，宜也，然必有主祭之人，其余则从长者行礼，至於朔望焚香瞻拜，以致诚意，以兴景仰之心可也。

　齐龙问：小学大学乃圣人因人施教妙法，而小学之教，首曰：「元亨利贞，天道之常。仁义礼智，人性之纲。」齐龙窃谓此奥义恐非初学者可与骤语，不知果何以也？

诚似躐等，不知文公何意？此予古小学之所由作也。

　齐龙问：许鲁斋治生之说，后世多非之。然今之学者贫乏不能自存有矣，如之何治生可废？夫位天地，育万物，学者之实用也，且不能自存学乎？

治生止於竭力耕田而已，外此加毫末，便不可入尧舜之道，更学何事？

　齐龙问：「色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也欤！」齐龙终日钦钦，尝恐对此四字不过，不知何以致力而得免夫此也？

只是主敬则内外合一，何患不免？敬则诚，诚与伪相反。色厉内荏，伪也。

　齐龙问：程子尝云：「贤且学他是处，未须论他不是处。」齐龙每见今之学者多有於人之善不肯虚心效法，又从而诋毁之，惟恐人之有善也。及见人说为不善，更不察其爱憎，不原其心迹，一唱百和，惟恐人之无恶也。齐龙尝以此自警，於人之善则学之扬之，於人之不善则省之隐之。然学人之善而不能及人之善，隐人之恶而反致人忌，何也？

忠厚之心积久则人自化矣，其有忌者，只是反己。

　齐龙问：「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。」此易艮卦之辞。齐龙穷之既久而未悉其义者也。又闻吾夫子有言曰：「不获其身，必有获也；不见其人，必有见也。」斯义　　　也，齐龙亦穷之而未悉者也。

艮卦之辞只是忘己。但佛者多冒其说以自文，以为儒佛同道，虽儒者亦甘与之同。吾忧之，故著此二句，令人不求之虚空耳。

　齐龙问：孔子射於矍相之圃，使子路执弓矢出延射曰：「贲军之将，(忘)[亡]国之大夫，与为人后[者不]入。」夫为将而贲军，为大夫而(忘)[亡]国，宜不可与之进矣。然伯叔无子，有侄而不继之，於理顺乎？於情安乎？又使公罔裘扬觯而语曰：「幼壮孝弟，耆耄好礼，不从流俗，修身以俟死者，在此位也。」夫必皆孝弟好礼修身俟死之人，然后得在其位，则天下之为弃人多矣，岂圣人无一人不欲其入於善之心哉？

此非圣人之言也，乃汉儒伪入者。且败军之将、亡国之大夫，亦有不幸，非己致之者。至於与为人后，在孔子时井田未坏，无所利而为，何与为人后之有？况圣(入)[人]不弃人，尧舜於庶顽(纔)[谗]说尚欲候以明之，欲并生哉，见圣人待物之洪，虽至恶亦所不弃。以此观之，可见此段皆伪也。以我观书，随处得益。

　齐龙问：朱文公家礼，四(伐)[代]位次自西以次而列。齐龙揆诸心，殊见未安。有以为神道尚右，窃谓神人一理，夫奚所尚不同？且尚右者既次列於西，则人道尚左者当次列於东，此不免相为背戾，不知当如何列然后为协也？

此文公之误也。人道尚左则神道亦皆尚左，人神一理也。尚右之说无所据，后世俗儒之偏见耳。宋以右相为尊，亦踵此误也。盖古人祭祀，既行於堂，谓之阳厌，又行於室，谓之阴厌。阴厌於室西南隅为奥，始祖居之，东向，则群庙之主以祖为尊，故自西而东。文公误以为定位，非也。文公复生，亦当服从。

　齐龙问：翁临妇丧，伯叔临侄妇丧，夫临妻丧，兄临弟妇丧，弟临兄嫂丧，文公家礼未尝条著，俗人行之甚苟。此乃常用之礼，亦非小小者，请著为定式焉。

叔伯父尊，则哭於别所。临侄弟妇丧，当然也。若弟妇丧，则叔与嫂无服，以其义推不去也。妻之丧则有之，惟焚香哭揖而不拜跪可也。

　齐龙问：长殇中殇下殇，而服祭因之降杀。夫均为父母之所生，则其恩同、其爱同，而服不同、祭不同，不知圣贤制礼微意何也？

上中下殇，死者成人与未成人。圣人制礼，品节不可混同也，此圣人之精义也。

　张?问：知行如阴阳，何如？知中之有行，犹阳中之有阴也。行中之有知，犹阴中之有阳也。二者不可得而离之也。如虚明有觉，此是知也，而存存不息，知中之行也。身体力行，此是行也，而能明其所行之理，行中之知也。如学问思辨属知矣，而能运用其所以学问思辨者，盖非知中之行乎？如笃行属行矣，非有知寓乎其中，必至冥行矣，盖非行中之知乎？知中自有行，行中自有知，二者不得而相离也，亦不得而相混也，是知行合一否也？敢请指示。

阴阳无二气，知行无二心，所以●●得离也。廷文谓存存不息即知中之行，足破后儒说行(子)[字]之缪。若由此用功到熟处，即知行合一矣。知行合一，圣人地位也，初学亦不可不先知此理。后儒不得入尧舜之道，只是不认得此理耳。

　邓儒震问：大学知止而后有定，则知止者，固知之也；定静安虑得者，固行之也。知所●●之地乃不惑於他岐，则志有定向，然后可实用●●●●未知之先，曷从用功，乃得到知止之地而实用其力也？

只体认天理，天理即是止，存久则自知。吾於大学测中言之已详，可取玩味。

　儒震问：人子事亲，道在乎孝。夫孔门问孝●●●，夫子告之各不同，曰「无违」，曰「父母惟其疾之忧」，曰「不敬何以别乎」，曰「色难」，则夫子之语数子，皆孝道所尽者，而今人之事亲，敢问何者最要乎？

圣人之言如医治病，百药性味具在，随病者取药，在乎人耳。

　儒震问：学问之道无他，求其放心而已矣。朱●●云：「学问之事固非一端，然其道则在於求其放心而已矣。」程子云：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去。」则为学之切要诚在於求放心矣。师翁二业合一之教诚学者大中至正之路，

　若心有一放，亦无以进於此矣。今●●心常存，无一毫之或放，不识在何道以能之？若今●读书者须先理会文义。学问二字即博学审问字义，若以求放心为学问，非惟字义落空，又使人终日事心，而博学审问等事皆落空了。

　康时聘问：夫子语仲弓以敬恕为仁，中庸言忠恕近道。夫仁为本心之德，道非身外之物，为仁近道要非二事，何以有敬恕忠恕之别？不知忠恕亦可。●●仁而敬●●可●●●欤？又闻●●●●●●之要恕为●●可行之要何？夫子语子路以君子则止言敬●●及恕，语子贡以为仁之方，则●言恕而不及敬，岂敬与恕二者亦可以偏废欤？●闻明教。

[圣]人之言如良医治病，因病而施，其实理无不●●●●忠敬为体。忠者敬之别名，忠敬实行乎●●●●●心为忠，心中时即敬也，即主一也，即无适●●●勿忘勿助，体认天理，则忠敬恕皆在其中矣。●●理会名理无益。吾用行从事久矣，幸努力，岁月●●●也。

　时聘问：孔子中行不得而思狂狷，是孔门弟子[自]颜子而下皆狂狷之流也。曾子性鲁而唯一贯，[先]儒谓曾氏之[传]独得其宗，不知曾子所造亦可[与]颜子班欤？又谓颜子发圣人之蕴，不知曾子[亦曾]有所发欤？又[谓颜]子才丰寿啬，大而未化，天假之年，则不日而化，不知曾子亦已化否乎？敢请[问]。

[不得]中行而与之，圣人思中[至则一。曾子]观其[临死易箦]，岂不[到颜子地位？大学一书]亦足以发圣人所未发，二子皆几乎化矣。据康熙二十年本补字

　汤霭敢问：乡党莫如爵，孟子之论明矣。第人[生有]先后，时世有不同，官爵有崇卑，乡贤祠其序[神位]，果论生时之先后耶？抑论爵位之崇卑耶？愿先生●●定论，明以示教，俾后有所矜式。先生曰：「此当[以时论]，如宋朝，以宋一代论齿，元以元论，我国朝以国朝论。」泰泉先生亦同此论。乡贤之序齿，固闻教矣，名宦之序何如，愿降明教，庶有定论。

所谓各以一代论齿，非吾之意，公误听矣。但不分齿而以入祠先后为序可也，盖入祠时已分定故也，礼[有]其举之，莫敢废也。据康熙二十年本补字

　薛宗釜曰：釜后学小子，箕裘有愧於家庭，学术取羞於朋侪。自先考弃世，严惮之心渐弛，众欲之攻愈甚。今蒙不弃，陶镕之下，顿然省悟。思昔父兄之训，师友之言，始信吾天师祖今日之所诲者合为●矣。盖天下一道，古今一理，阳明师祖良知之学即吾师祖天理之教也。然知得良知，其功在致；[知得]天理，其功在体认。使非致知，则物物亦具●●●。窃谓良知此天理，随处体认亦体认此天理，知与体固非截然两事。潮惠之士亦尝私论两翁之学，意必大同如此。翁能敬明翁於同席深交之时，必能得明翁之心，发明翁之蕴於合道同归之后，况明翁之道明，则吾翁之道因是而益明，使天下之后学仰二翁之道，如日中天，不能以彼此瑕疵置议其间者，必自斯文始矣。先考不有光乎！万乞早赐发挥，以慰潮惠大同一体之望，亦天下之士之咸望也。不然，过宗山者多矣，原其心其学，似非阳明祖同道同时而同得其奥，故不敢有请，而特远请吾翁，翁必有以处明翁以及先考矣。昔者曾子之赞颜子曰：「有若无，实若虚，犯而不较。昔者吾友，尝从事於斯矣。」孔门之敦友义以共明斯道也如此。后世不以颜曾殊科而颂其美者，咸谓同乎圣人之大宗。吾翁明翁同学孔子，犹颜曾也，其相赞翼於圣道者，非吾翁之望而谁望乎？宗釜晚出学疏，所尝闻於过庭与朋友之舆论者如此，故敢重请，惟翁垂鉴焉，则斯道万幸！后学万幸！

观吾契此帖，几识我之心矣。或者之说未能深亮。夫可以入尧舜之道者之心，著一毫私意不得，意必固我有一焉，即不可与入尧舜之道矣。吾往往明辨者，乃爱阳明之至，恐门下之士或未得阳明之真，而徒以灵灵明明常知觉说良知，大失阳明之意，又失孟子之意也。吾视阳明、中离犹一体，痛痒相关，不能已也。吾子荐其深亮之，以告於同类，庶斯道之大同也，大同即道也。道固如是，所谓物物亦具有知，不系乎致与不致，而系乎中正不中正也，所谓中正即天理矣。告子生之谓性，未达此也。

　秦孺问：天地万物一本之道甚明，而异端之说不足惑之，枯寂之学不足以同之，固矣。然而既知一本，不可不察乎此心生生之机，此心出入之际，甚难握也。且如纔虚心便能记事，便有所悟，便有好念虑。纔滞事便忘事，便不有所悟，便曾舛错，亦便不脱洒。此心虚实乃死生之机倏忽而不可测者，其若是欤？体用一源之妙，其相生而不可离者，其若是欤？似觉诚知诚养之功为甚切，往时都是鹘突轻易过了，便自不知不觉入於空空荡荡，所以易於舛错。今欲专力於此，而於勿忘勿助之间以诚吾知也。愿赐开悟。

只勿忘勿助之间便该括了许多。天地万物一本。生生之机一入手，握之何难？何有出入？何所滞碍？何等[脱]洒！何等颖悟！诚知诚养●●●贤地位矣。幼●此●杂在池纸草中，己酉十月二十三日检得之，为之●然援笔答。

　谢锡命问：晦翁云：「人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。」阳明先生谓「其一分一合之问，而未免已启学者心理为二之弊」，是诚然矣。夫理具於人心，在何认取？但心得其中正时便是。学者之穷理，正欲察见[乎]心中正之本体而俾之不失耳，而曰心与理，则心为一物，而理又为一物，是二物矣，其可乎？而以理散在万事等言皆觉未茔，不若直就吾心之本体中，见得万物皆备，无所不包，无所不贯何在。如此转折，此我师翁心性图之作，心事合一，真孔门一贯之指也。何如？

只是一个心，心得其中正便是理，中正之理亦只是心，可以与吾心性之图者，其知心学乎！

　谢锡命问：阳明先生云：「欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之际不能也。如是而用功甚●●。」然求之一字，我师翁犹且不欲其涉人力●●●，今而曰「防於未萌之先而克於方萌之际」，但恐此心把著太严而●●室。惟有勿忘勿助之间之语，调停此心，不忽不怠，此不防之防，不克之克，方可以由渐而底於纯也。何如？

加一防字便是助。勿助勿忘之间，著一防字不得，●是体认。

　谢锡命问：阳明先生云：「君子之学无间於动静，其静也尝觉，而未尝无也，故尝应；其动也尝定，而未尝有也，故常寂。常应常寂。动静皆有事焉，是之谓集义。」定性书云：「君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」故当夫物之未来也，此心但廓然大公，惟虚惟明而已，易所谓寂然不动者也，必感而后应形焉。今而曰：「其静也常觉，而未尝无也，故常应。」不知於寂然不动之中而可以言应否乎？抑体而藏用乎？应已涵乎？浑动静而为言乎？吾师翁所谓虽无见闻而有知觉者乎？然此理之根於心，又非空寂者，而云未尝有，又何也？此正圣学之端的，阳明先生必有深意也。愿我师翁明言之。

阳明先生「学无间於动静」，及「其静也常觉而未尝无，故常应」，说得是。若谓「动也常定而未尝有，故常寂」之句有疑。动而常定，天理自在，故曰：「动亦定，静亦定。」定者何物？而何云未尝有？此又恐传者之讹也。

　命生也晚，犹幸得受业於先生之门十余年矣，只是见得随处体认天理之指，无些欠缺，无些渗漏。自食息起居语默，以至於君臣父子夫妇兄弟朋友，处常处变，富贵贫贱夷狄患难，所处之地虽殊，而体认天理则一也。白沙先生所谓著此一鞭，何患不到古人佳处，实非欺我。但恐体认不在勿忘勿助之间，则无以察见天理。若会此，则我师翁所谓一路，则剧到圣贤地位，而偏内偏外，空虚寂灭，支离细碎者，皆不足言矣。何如？

振卿这回认得的当。夫子谓「虽之夷狄，不可弃也」，非我不弃他，他不离我，自不可弃也，虽欲弃之而不可得也。

　命常阅先生答阳明先生书云：「虽天地弊坏，人物消尽，而此气此理未尝亡，则亦未尝空也。」是可以见斯道之无穷，而学有不容休歇处也。是即张子所谓「知死而不亡者，可以语性矣」。又有云：「天下无气外之理，请於气之外更寻个理出来。」是理气不相离，又即孟子形色天性之说也。信如是，则前所谓天地既已弊坏，人物既已消尽，从何处而见气？何处而见理乎？家训中反云：「人之死则无情。」何以生则有情，而死则无情？既可尽诚敬以感格之，则似犹有情矣。命思之而不得其说，愿惟指示。

天地人物消尽而理气自在，即死而不亡之说，故曰：「道生天地，故理气自见。」人死体魄如土木，复有何情？人子祭祀致敬即情。圣人以神道设教，要有便有。

甘泉先生续编大全卷之二十六

答问

　张輶问：天人感应之妙，盖天地阴阳淑慝之气充塞流行乎宇宙之间，在乎人感而机自相应耳。盖人之为善，则与淑气而相感焉；人之为恶，则与慝气而相感焉。故作善降祥，作不善降殃，降祥降殃，盖非天有意於其人也，在人之感应如何耳，故祸福无不自己求之者。学者於此，当慎其善恶之几也。敢请明示。

天本无心，岂物物而与之？某为善，降之祥；某为不善，降之殃；如此则天亦小了。天地之气有清和者，有恶浊者。善人清和之气与天地清和之气相感，便得百祥；恶人气之恶浊与天地恶浊之气相感，便得百殃。气机以类相感，若天地之然也。天本无心也，无为也，吾廷文看得是。且看人得炉香之气，便养得人脏腑好；得粪秽之气，便令人脏腑生病，可知矣。

　谢锡命问：凡子孙不论嫡支，皆是祖考之遗体，皆同一气也。然必宗子嫡派乃得祭祖考者，盖专主於嫡，支子但从嫡子行礼而不敢乱，礼也。老先生答吴希孔之问云：「子孙皆受祖考之恩，然必宗子嫡派然后与祖考之气相通。」则凡为支子者，祖考不相通乎？又何独在嫡子乎？其精义处，命有未明，敢问。

吾谓嫡子宗子与祖考之气相通，振卿便疑谓支子之气不通祖考，是以词害意，非以意逆者也。吾谓嫡宗得祖考气之先，如木之乾得木气之先，非谓枝与叶、花与实就不得木之气也。故吾家祭祖祝文曰：「裔孙某某等，谨因宗子昭告於某祖某考。」礼：「支子不得祭，支子为大夫，则以上牲祭於宗子之家」是也。

　易大庆初看居樵答问，似乎多言，切疑少汾无下手处。读至中篇，有关明教甚切，怡然喜。终见事师无隐，几乎有犯，始知少汾实同门之巨望拏龙手段也。曷谓也？以其问人所不能问，明师心人所不能明。师翁大中至正之道显行，心地天日水鉴之如明白，非有少汾，孰能启发而得见之也？吾道幸甚。一日，少汾堂上顾曰：「吉夫不宜默，可以所得者问，批教而志之。」大庆瞿然，还斋静思，学者学之，觉此心者也，心即天理也，天理，中正之道而已，中正者，心之本体。心体本自广大，本自高明，苟能定志力学，存存不息，则心之体得矣。惟不格其物，则知无所止，定静安虑之效失也。吾师翁所以示人随处体认天理，勿忘勿助，此诚是为人之道，圣贤之学，学问之的也。大庆立门有日矣，立志惟实下工夫体认吾心之天理，会其全体大用，如鸡抱卵，如猫捕鼠，务得把柄入手，不使少有丝发间断，纤毫夹杂。居樵侍函丈，步亦步，趋亦趋，观感而善。如问仁问孝问礼之类，则孔孟答之也详。师翁尝为六经之脚注矣，又有格物通矣。如问学问知行问人己，约言诸书，其心具见，全体大用，明且尽与！当默坐澄心，熟玩理会，近思精虑，自能有得。若以问之辩之为学，苟徒立问，弗去慎思，纷辩弗去笃行，是皆粗心浮气，非有定见定力，非有把柄在手也。未知是否？

非问之难，非知之难，而行之难也。学，觉也，觉者，觉此天理也。而云觉此心，则觉之者谁耶？是以心觉心也，其可乎？心之生理即性也，故性字从心从生，此乃天理也。而云心即天理，则佛氏即心见性者果是耶？心之本体中正为天理，却说得是。随处体认，勿忘勿助乃其体认之法，默坐应酬皆然。心体无分动静，只是一心。至於譬喻，如猫捕鼠，犹是二物。如鸡抱卵，卵有生意，抱之不息，则虚空无鸡中，生形生骸，生骨生毛，成了小鸡，活跳跳地，此见学之可圣矣，可玩可玩！

　姚大有问：吴草庐云：「学者工夫当先於用处著力，凡所应接皆当主於一。」似与孔子告仲弓问仁之意同。至谓「若先於动处不能养其性，则於静时岂能存其心？」有谓动静当交相培养，然人一日之间，静时常多，动时居少，养静之心常存，斯动不妄矣，此俨若思时也。孟子夜气为斧斤牛羊之於木者，亦鸡鸣而起，不能养静，至於接物，遂为牿亡而已。未知何如？请裁教。

吾亦尝谓动时著力。人心常生，天道常运，纔用功时即是动也，戒慎恐惧，非一念之动乎？心无动静，有感无感耳。无感则寂然不动，有感则遂通天下之故。如彼明镜之体即一也，物来则照而非动也，不来则不照而非静也。程明道所谓「动亦定静亦定」也，非如二物相对交相养也。

○己酉十月四日，诸生预进寿酒。先生扬言曰：「嗟！尔二十有五人，共听吾言。昔者夫子忧学之不讲，而曰：『以文会友，以友辅仁。』仁由乎己，辅之在师友。诸君今日非饮食之客，盍各言尔志，质尔疑。」　吴纯问曰：张南轩分别义利，以无所为有所为为言，可谓至精密矣。纯以为无所为者，自然而然者也，岂下学可能骤至？夫为名誉而为善，为位禄而效忠，斯诚利矣。然忠或出於感激，善或出於勉强，亦可以为利否乎？曾阅明训，以作字欲好为小人。夫作字欲好，亦何悖於理也？而以为小人，何耶？

有所为而为与无所为而为，南轩此言分别义利，判断生死路头，盖前贤所未发也。初学入头第一关，欲无所为而为者，学者之事也；自然无所为而为者，圣人之事也。得此路脉，将来必至自然。为名为禄，与作字欲好之心，皆利心也。至於感激勉强为忠为善，其心已公，岂比而同之乎？藤川此可切问矣，勉之！

　吴纯问：先儒谓邵子遇事能先知，如指此屋，便知起於何时，坏於何时。纯谓无此事，亦无此理。至诚前知，夫岂如此？夫物之成败在人，信如此，则人之吉凶祸福，得失存亡，皆一定而不可移，而修为之功可无用矣。然乎？

邵子先知不如无知。诗曰：「不识不知，顺帝之则。」所以二程不贵其术。君子惟修人为，以听天命耳。如邵子之说，即使人不修为了。藤川之疑良是。

　张世美问曰：汉杨彪忠於前而变於后，必其所养之未充也。魏王祥孝於亲而负於君，必其问学之未究也。是乎？非乎？

此二人皆气质用事，何知圣学？惟不学则老而衰，故做两截了。不从事圣学者，可以惧矣。

　李世京问：蒙训得以自然为宗，谕之以勿忘勿助之间求之，即文武火之谓。是以随处体认天理，随事随物精察，无事时心存於敬，遇事物时随事物上体认，即先儒格物之说。示之以动中求静，放而不放，流而不流，宠辱不惊，应酬万变，本体澄然，心中无一事。愚见以为内外合一之指，未知是否？前数事乞印证焉，恕得归於中正，幸甚！幸甚！

诸说同归於内外合一，即程子所谓「动亦定，静亦定，无内外，无将迎」，多少洒落，一了百了。味泉可著紧寡默涵养，无徒数他财也。

　世京敢问：周易云：「原始反终，故知死生之说。」孔子曰：「未知生，焉知死？」则死生之道尽矣。而易又云：「游魂为变，故知鬼神之情状。」不知变者即死生以为变，何以又言鬼神之情状？张子曰：「知死而不亡者，可以语性也。」鄙见气聚而生，气散而死，则存亡之道尽矣，何以有死而不亡之说？异教云：「知死而不亡者寿。」其理同否？乞示教以开愚蒙，尤幸！尤幸！

生死只是一个理，无乃一气之聚散，一气之变化，死何尝亡？生而伸者为神，死而屈者为鬼，要知屈伸者何物始得。儒与佛者同一知死而不亡，儒者以理，佛者以气。气即理也，佛者必以理为障，认气为性，所以毫厘之差，千里之谬也。故曰：「句句合，然而不同。若看得破，许尔具一只眼。」

　张輶问：阳明先生曰：「身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知。」輶未领其旨。輶谓气之纯粹中正谓性，气之知觉者谓之心，气之主宰者谓之志，气之萌动者谓之意，气之发用而中正者谓之道。分虽殊而理则一，未知何如？敢请明示。

廷文看得好。所论名理皆是阳明公之说，恐人传差了。

　郭肇乾问：在天关馆问冯望格物之说，望曰：「在视听言动上格，正其视听言动也。」乾曰：「未视时如何正？」望曰：「只主敬便是。」乾曰：「如何是主敬？」望曰：「此心存存，不放不滞。」乾曰：「莫若随处体认天理功夫得力。」乞赐订正。

以格作正，吾与阳明先生初年辨之已详尽明白。云以格为正，则於下文正心之正为重复。冯元湛只是传而不习，要别立门户，自开户牖，将如之何？程门亦有倍其师之说而淫於佛老者矣，况六经四书，章章各自有头脑，元湛以论语视听言动解大学格物，而弃下文意心身家国天下之文，又况夫子视听言动如何不以告仲弓，而独以告颜子，何也？非颜子上知，至明至健，不足当之。盖仲弓是平地功夫，若颜子四勿，如迅雷不及掩耳，谁做得？元湛太草草了也。

　康时聘见示吴藤川诗云：「花不肯发愁予心。」兹见吾翁惓惓教诲责望之盛心。聘深夜惶惧，自思平日诵服尊教，须臾不忘，但气质昏弱，用力不前，无以仰副期望。愿自今以始，益加奋励，以图长进，以副师翁无已之心，断不愒日玩月而甘於暴弃也。因次韵成作，录呈请教。诗曰：月到风来院宇深，不闻不睹只潜心。成章后达从前路，师保常承父母临。

若云须臾不忘，则无不可前之理。若云自今以始，则可宽老人之心。予日望之。

　冯望问：白沙先生学以自然为宗之说，窃谓学者，用功体道也；自然者，勿忘勿助，无容力也。是学也，如行云流水焉，云也水也如道也；行也流也如学也，无一点凝滞间息，如云之行，如水之流，乃所谓学也。否则正以忘矣，助长矣，非学矣。故曰：「学以自然为宗。」宗，生也。其说何如？乞示教。

勿忘勿助无容力，说得是。至以云水分配，反滞了也。云行水流是成德事，宋儒周濂溪程明道乃称得，以为初学事，则恐未然。

　邓禨问：前示勿忘勿助，功夫要约，禨怕体认有得力处，但觉忘病常多，至流方觉，又复整顿。不知觉是良心不昧否？此知几之学，非上资不能。流而方觉，觉而方复，又似义袭。禨本下资，乞指迷径。再读约言中曰：「勿忘勿助，天理自见。」似又说心本体直上直下，停停当当，而天理流行。禨自验：功到乃得见此光景，抑亦其自然者也？愿闻教焉。

上智常觉，人只争一觉耳。一觉则复，复非义袭，义袭伪也。勿忘勿助不分在事在心，心事一也。

　尊教一贯之旨，合内外静动心事而一之也，诚指俗学之迷矣。但虚名实事，未悉教旨。程子说违道不远，犹降一等言之，则曾子未发此事，何如？尊示谓陈元诚林勿欺谄庄渠魏公，毁白沙先生，此诚有之。盖陈林二子学问全在闲邪功夫，故不知知几之学，故误。去耳目支离之用，存虚玄不测之神之说，魏公祭文有黜聪毁明之句，时禨等辨之於下，潮士言之於上，以为风化所关。后魏公乃悟，久之自明，令收入天关目录，则林勿欺固不足道，魏公因陈子学问之误耳，何足以病先师之学哉！

忠恕立，即无等。此辈所谓义袭耳，安得闲邪？勿错认了。石翁去耳目支离之用，而庄渠即以为黜聪明是去耳目之用，安得会读书？以为西方之学，出牌位於西郊，赖潮士与吾子诸贤谏之，卫道之功不小矣。

　邓祄敢问：子夏谓：「仕而优则学，学而优则仕。」夫仕学即学也，若仕而后学，学而后仕，似若分为二矣。请示。

此仕学合一，优者余力所及，则彼此贯通，只是一理。

　姚大有问：程子曰：「心，生道也，有是心，斯具是形以生。」似分先后，何如？且两生字不同矣。

吾子倒说了。先有形而即有心，岂有有心乃生形之理？心生道也一句好。

　易大庆问：曾子曰：「君子思不出其位。」大庆以位字即吾心之中正也，若思出中则有太过不及之患，悉邪思也。中正其思，天理昭然，与思无邪相对看，何如？伏赐详喻。

思不出位，则吾所谓中思，中思则心中正矣。以为位是心之中正，则中正有所矣。中正无所，随处而在。

　吴齐龙问：昨闻成孝子之事，齐龙窃以为出於误妄耳。此断无是事，设或有之，亦非可以为训也。夫割腹以剖肝，决无复生之理；杀人以疗人，决无此方书也。盖剖其肝，是置其身於必死者矣，其母之活否，尚未可得而知也，且疗病又岂无别方耶？杀身而活母，固非所以为孝子，亦非所慰慈母也，吾恐母且随子而死矣。况身杀而母未必活，适所以重不孝耳。昔申生无所逃而待烹，君子犹以为非孝，割心其可以为孝乎？使孔孟当时不幸有此，其亦为之否乎？齐龙以为此等误妄事，辟之可也，表而扬之，恐非宜也。

吾在杨亲见此事，尽杨之人无疑之者。况成进乃一农矣，非作伪者也。吾子不信有此事，则吾子无此心矣。谓人人有此心而不能，可也，遂以己疑其伪，不可也，岂有以死作伪者乎？其不死者，无亦以神明感其诚心而护之，故刀自转旋，神告茅灰治之，皆神之所为也。不特成子也，南监前杨门子有一弟，年十四，亦割肝医母而死，吾为表其墓矣。

　齐龙问：先儒谓张良有儒者气象，以其始终为韩也。然高祖欲立六国，夫既立六国，则韩在其中矣，顾乃借前箸以挠之，不知其为韩之心安在？敢问。

观其铁锤误中副车，则良欲复雠灭秦始皇，不但复国也。及借箸时，又忠於为高祖谋矣，岂相蒙邪？儒者气象则未可知，顾道者气象耳。

　邓?问：敬，圣学之始终，涵养须用敬。然学者未能常一之功，则静存而动违者有之矣。先儒以静坐为善学，不知静坐乃为养动之要端否也？愿闻教。

且在静坐，久之则能贯於动矣。主一不分动静。

　邓维翰问：先贤所谓修身在正其心，身有所忿懥恐惧好乐忧患，心一有之而不能察，而其用之[所]行或不能不失其正，将何用力而无是四者之病乎？伏乞赐教。

此四者皆私，非心之本体，与意必固我之私同。即有此四私，实时心便不正，岂有用之所行反不能不失其正之理？

　维翰问：所谓治国必先齐其家，齐家之要在乎孝弟慈三者，推而之国之天下，然此三者亦能尽之否乎？万乞示教。

三者人之良知良能，良心真切者也。天下国家万变万化皆由此出，观孟子仁之实一章可见。

　张云翀问：尝读中庸不(?)[睹]不闻，先儒说是静。既是静，心则不动，而戒谨恐惧则心又动矣，如何是静？且传中多以畏字释敬字，思畏则心有捆缚，不见本体虚明，如何是敬？伏乞明示。

本体虚明四字可取。戒慎恐惧，字义非动而何？纔要用功即属动矣。人心常生，天道常运。

　邓振南问：闻孔子谓伯夷、叔齐求仁而得仁，固知其心之无怨矣。及观其采薇之歌，似若深有隐忧於其中者，不识其微意何如？

孔夫子於由求原宪等，未尝轻以仁许之，而许夷齐，则二子之心已纯乎天理，著一怨字不得。采薇之歌非夷齐词气，又以武王为暴，与纣一般，岂得称圣之清？见识如此胡涂。此歌恐是后人托拟为之，而太史公收入伯夷传，亦其择之不精耶？无亦疑之耶？

　谢锡命问：近是觉得变化气质之难，必一毫躯壳之念不起，时情物态，形骸尔汝，俱尽消除，但见此心此理必至於浑然与天地万物为一体之地，方是变化气质。命终日只是做此煎销习心之功，殊未脱手，亦惟从容以俟之耳。不知何如？

凡起躯壳之念，情态形骸，皆人欲也；与天地万物一体，天理也。天理人欲相为消长，天理长一分，则人欲消一分，消尽者浑是天理，如此方可言变化。脱手未易言也，存存不息，月异而岁不同，如水虫螟蛉，如鸡抱(卯)[卵]，到这日方成，无毛骨羽翼者生毛骨羽翼，方是了手变化，修身以俟之耳。

大[则]佛亦有之，岂得为圣贤功夫？所谓「句句是，然而不同」煞当理会。

　刘廷绎问：桃应问瞽瞍杀人之事，孟子固语之详矣。设使大舜未及窃负瞽?之先，为皋陶法官所获，不知大舜将何以处之？惟望明教详示，以观圣贤用心之极。谨问。

若瞽瞍杀人先被获，舜之心知有父，而不知有身与天下。既窃负而逃，乐忘天下，则舜当诏天下以身代之，与负逃一般心。况法官奉朝廷有八议之法乎！

　童生伦天成问：孟子曰：「大人者不失其赤子之心。」所谓不失者，必在充养良知良能矣，不知充养功夫果何入手乎？

许大大人只是与赤子之心一般，实在充养耳。充养则赤子即为大人，失养则大人亦为途人，甚则流为恶人矣。尔年去赤子尚未远，急急回头，默坐体认，察见良知良能之体，达之天下，无所不知，无所不能矣。今尔童子能问及此，必自前觉日之非心，而反求本心矣，勇猛立志。

先生喟然叹曰：鸣呼尔二十有二人，各尊尔闻，各行尔知，毋传不习，毋反自欺，以欺尔师。戒之哉！遂递歌三诗，酒遍而出。

　郭肇乾问：近日所得师席心性图说，似乎亲切而有味也。不觉叹曰：发先生所未发者也，实是简易，实是明白，实是有功於天下后世者也。使门下者及闻风有志之士，见此图说，真能实心寻求的，有觉悟实得於己，乃知此是孔门路脉也。何也？图说发个心性之理，不滞於内，不离於内，不逐於外，不离於外。内外动静心事合一，总是一条中路，总是一个天理打透，亦是勿忘勿助之间，明明白白，无分心事动静内外也。有能循此而行，何有流於禅老？何有至於俗学？与先正教人用功分开一截二截者不同。故其有入於禅老者，有堕於支离者，因其入门下手，静时是一截，动时是一截，故曰：「既尝戒惧，而於此又加谨焉。」动静分作两段，是故不是孔孟博约家法也，正毫发之差也。图说：性者，万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性者，心之生理也。心性非二也。别纸又曰：人者，天之生理也。心者，人之生理也。性者，心之生理也。道者，性之生理也。在源头上发来，使学者知此心此性同天地万物在一个太极生来，古今上下，万物万事，皆吾性分固有的物，总是一个天理。若能涵养扩充，复吾元初之性，此心此理滚作一片，不以动静而有间，随时随处皆见天理，优游悦豫，鸢鱼逝川，驴鸣窗草，皆我自家思意，天地之化生，皆我之化生。得此谓之得道，有此谓之有诸己也。与先儒说心性之异也，先正谓性者心之所具之理，学者静坐收摄此心，反观内照，认心认性，不知不觉至於制缚，正是坐驰，正是助长，或有至於戕性者，或流於禅不知反者，或徒事口耳，往往多坐此●。以此验之，所谓学术杀天下也。随处体认天理，无内外，无动静，博中有约，精中有[一]，问学有尊[德性]，一贯之妙也，真是开学圣贤者用功之切要正路也。乾近日以此教训犬子，未敢以为是。乞赐示教。

见贤近日所见愈见亲切，便当以此涵养，以为己有可也，非如数他财已也。

　何滚问：君子以心学为要，颜子之心齐坐忘，程子之涵养用敬，至我先生心学相传，上契二子●要，有曰有心、曰无心、曰虚心、曰见心。曰有曰[无曰]虚曰见，何所分别？造至於见，将何用功？

颜子心齐则是坐忘，则非颜子矣。圣人之学心[学也]，心只是一个心，岂有四样？以其常主於内，以应万●，则谓之有；以其无意必固我，则谓之无。谓无私●●心存，岂无得？以其心本无物，故谓之虚；以其洞●●体，则谓之见。惟终日存存，则心常主宰，无物而[虚，则]见心之本体。夫仁亦在乎熟之而已矣。

　滚问：命本於有生之初，固当一定而不可易，何●有先贫后富，先富后贫？岂天琐碎以成人乎？●●五行消长，则长平坑卒，南阳多士，未必据●●●何欤？

天无心，气有数。程子曰：「遇著白起便是命。」命者，数也。

滚问：学本於心，心莫贵於自知。生固未能企及先生於万一。自程子缉诚敬於孔孟，至年四十，而希圣之心尚不及颜闵之无我。朱子集大成於群儒，至於晚岁，而力行之学尤叹夫义理之无穷。今日先生之学兼二子而有之，无歉於心矣，抑尚有所叹乎？

只未得熟，熟时即圣人矣，毙而后已耳。颜闵未能无我，却做无我功夫。故曾子曰：「以能问於不能，以多问於寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友，尝从事於斯矣。」此先孔门只做无我功夫，贤辈如何不做？

　滚问：霍光、寇准之功业而蒙不学之讥，不识所学何事？孔光、张禹之经术而致不识字之诮，不知所识何字？窃有志而未能也，毋致坐四子之弊。愿明言之以教我也。古人之所谓学与后世之所谓学不同，此与功业经术不相乾，故中庸曰：「天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」资质明敏[刚健者皆能乾功业明]经术，至於

[古]人之学则[不同。学也者，觉而]已矣。从子则谓之学，从见则谓之觉，夫子所谓闻道是也。至於闻道，则物格、知至、意诚、心正、身修，而家齐、国治、天下平，岂有不学之讥？不识字之诮乎？在人立志何如耳。据康熙二十年本补字

　滚问：尽性致命必本於孝弟，不识孝弟何以能尽性致命乎？明以教我。

孝弟也者，其为仁之本与！尧舜之道，孝弟而已。孝弟之至，通於神明，光於四海，无所不通，岂有不尽性至命？孝弟性命即是一理，今人只为将孝弟看粗浅了。

　滚问：视己子与兄子有间否？视子之疾与兄子之疾有同乎？不同乎？生自谓天性自有轻重之等，以为有间，则自私也；以为无间，果天性之真乎？

兄弟之子犹子也，岂有差别？今人只为在自家躯壳上起念头。若在天地祖宗上起念头，岂有差别？至於仁者浑然与天地万物为一体，岂有自家血脉上就分形骸尔汝之别？圣人制服，姑为之期功之等耳。

　张云翀问：昨投问目，承老先生教云：「人心常生，天道常运。」乃知人心无终死之理，天理有不息之机，学不可槁灰其心，常时唤醒此心，使活泼泼地，庶其得之。又未知是否也？敢问。

如是体认，然必亲身行之，无间日月，然后此机日熟，此理日亲，前路尽无穷也。

　云翀昨拜天关馆中，得振卿谢友出示老先生批教问目云：「主一之谓敬，无适之谓一。」始觉向时把畏字体验敬字，真是拘缚太甚。时问振卿曰：「惟收敛此心，不容一物，随他遇事发见，见是天理便循行将去，所谓随处体认天理否也？」振卿曰：「然。」翀今复质之老先生。

体认天理不分有事无事，通是一段工夫。无事时亦见，有事时亦见，泰然行之，非谓遇事有见乃行也。勿忘勿助之间，著一畏字不得。

　云翀看传习录阳明公曰：「主一者，主天理也。」不知是逐事主天理乎？抑存养此心，浑然天理在中，任●中觉，自然随事而顺应之乎？其旨与我师翁同异？愿质其说。

主一之谓敬，无适之谓一，一者无一物，有一物则非[一]矣。心到一时，天理自见。吾子谓存养此心，浑然天理在中，明觉自然，随事随应者，得之。若主天理谓一，则是二矣，非一矣。心之本体恐未然。

　云翀疑孟子所谓养气，又曰养性，诣天关，鲁质之振卿，[振卿]●●●老先生批教●●●●谓手[足恭重之]说，阴阳谓道之说，翀未释[然]。振卿复指●登堂看心性图说曰：「性者，天地万物一体者也。混然宇宙，其气同也。」亦未了悟。翀窃谓性落在气中，今曰养气有事，勿忘勿助，则气之运用便配道义。养性则善端发自心中，气运於外，性存於心，未见合一的确。愿指点分晓。

此说犹以理气为二。孟子形色天性也，便是理气一。或人多疑吾说，是信孟子之说不及。气即性，性即理也。手足气也，恭重理也，已自明白。

　云翀问：孟子配义与道释之●：义者，人心之裁制；道者，天理之自然。翀窃谓义即处物为义，道即在物为理，未知是否？请教。

在心为理，处事为义。吾尝有此说。

　云翀疑西伯被囚羑里，献重宝美女求释。不知圣人遇患果可如是以投君之欲乎？抑亦变而通之之一道也？何如？

[此散宜]生诸人为之权以处变也，固不令西伯知之也。

　●●见●●●者，大率以[科举。贫]窭累心，科举●行。翀窃谓洒扫应对等事固不可废，而课程其诵习亦收摄身心之具。沿俗以行，不失古人之意，或亦(利)[列]御寇之术也。但一向好著，便亦丧志，又将何如？可否转移？伏乞明示。

以我观书，则执事敬，二业便一，一举而两得也，更无别术。

　云翀问：春秋春王正月，胡安国谓圣人以夏时冠周月。至襄公二十八年书春无冰。夫以夏之春而无冰，此常事也，何足为异？近时策问有以周之建子，一阳初复，亦即春也，未审何从？况春秋灾异，胡传俱以事应实之，恐后世灾异有同春秋，而事应顿殊，未免乖起君子之疑。翀於此皆未释然於胡传者，敢问。

三阳之月皆可为岁首，皆可为春，吾於春秋正传言之矣。

　云翀问心性图说曰：「混然宇宙，其气同也。」而人物之生，禀是气者，则未免有偏全通塞之异，其故何与？

宇宙固混然一气，如一池水。但气之氤氲，有清有浊，●池水亦有清有浊。又如香与臭之气，亦是清浊混。

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是一气，人得其清者为圣为贤，得其浊者为愚●●。然同是一气，更无外气。

　云翀拜领我老先生体认天理之教，至矣，尽矣。但恐临时体认间，有以利为义者，其端甚微，敢问何所著功，然后发得中节，而动与义俱也？乞指的确要功。

体认之功全在勿忘勿助之间。这时节天理呈露，人欲消散，又安得认错？如彼明镜，妍蚩自别，又安得认蚩为妍？

　云翀问：性与天道，所谓天道，先儒释以天理自然之本体。夫天理即性也，子贡当时何以下一与字，而对性言邪？全未识认，敢请。

在天为道，在人为性，合言之乃尽。

　周荣朱问：今日之学，首须时时刻刻识取吾心这一点生意在，然后许多涵养充拓功夫可商量也。尝得闻教命，令先致力於此。然此点生意，凡以粗浅之故，不得尝新，奈何？虽夜气之息，平旦之清明，与托栖山谷，颇觉无非在这腔子里；万一偶滞於事为，随复失之。是知全靠他静不济事，须是动静●●其功，乃为实落，久远自合有得诸己也。●●

这点生意即天地生生之德，即仁也。程子每令学者须先识仁，即此也。於心中无事时，便见活泼地。

　荣朱问：人之为学，必先大其心，澄其体，使志念意虚，自然有所激昂，然后见趣昭融，德性坚定。由是用力於不疾不徐之间，施功於流而不息之地，循循长养，直上达天德，则其所谓敛而为寂然全体，发而为感通者大用，将不即是而具在乎？未知是否。

贤似倒说了。存心於不疾不徐，即勿忘勿助之间，则自坚定、自昭融、自激昂、自澄定、自广大、自流行不息，天德在我矣。

　周昌逵问：逵自童子，家伯带及门，今十余年矣。每奉面命教诲，必佩服心胸，不敢轻问。诚以函丈备天下之达尊，而所传者皆圣学至道，若雷同轻问，必陷欺饰之罪。今请只依教规，於读书、临文、写字、言动、应酬上调停存习，以俟存久而明，恪谨亲师、取友、事亲、敬长，以俟诚意流通，庶几实功，为不负教育也。未知是否？伏乞裁教。

●读书、临文、作字、言动、应酬上调停存习此心，即孔[子执]事敬，内外合一，二业并进矣。如是用功，当日有益。

　郭大治问：闲常独坐寻思理会石翁自然之指，未得其端倪。及观至言云：「心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实。能是四者，可以言学矣。」大治气几希好恶良心存言里，或夜分而与体验此时气侯，然多勉强作为处，不知习熟后将何如？望师尊指教，庶得所凭依，无枉用心力也。

求自然之指固不外四者，但於勿忘勿助之间自然呈露，尤为直截。若从事四者，则又分为四矣。勿忘勿助之间本不分别，幸行途从容间自得之。

　卢守益问：守益自滁来，远谒师翁，真如饥者求食，渴者求饮。每遇风挂帆则喜，阻风系舟却便不怿，是忧喜者情也；制之使尽不形，恐堕卧轮之对境心不起，而(稿)[槁]木死灰矣。欲任其忧则忧，任其喜则喜，又恐恁的逐情去了。当此体认天理，必如何乃得其正？

必喜而无喜，忧而无忧，忧喜并行而不悖，乃与天地相似。

　益问：昔友云：何思何虑乃圣人地步，非吾辈始入头路。将此来做，正如释氏去了念头，恐非圣人所教者。守益谓为不然，盖系辞本旨只要除去闲思杂虑，惟顺理感应便是，此正切要工夫，圣人与学者原只一样，但有生熟耳。在圣人分上便是自然的，如尧舜之惟精惟一，孔子之一贯是已。在学者分上便是勉然的，如曾子之忠恕，横渠之无将迎是已。若分圣人为一项，学者又为一项，即是道有精粗了。孟子何以曰「人皆可以为尧舜」？又何以曰「中道而立，能者从之」？若谓圣人无工夫，则圣敬日跻，望道未见，好古敏求，果何为哉？细观昔友所云，乃是踵伊川答上蔡曰：「有此理，只是发得太早」之说，此无异霖雨既霁，却指闲云为神化也。大凡先正之未至乎圣者，语便执著。后学当虚心体认，毋据旧论以妨新得，可也。疑窃如此，望师翁批示，归滁与同志者共之。

「天下殊途而同归，一致而百虑，天下何思何虑。」须认得同归一致之理，乃能何思何虑，虽不思不虑而思虑之理在始得。横渠云：「无在而无不在。」是也。圣人与学者功但有生熟，贤却说得是。

　益自新泉拜别师翁，无日不遵体煎销习心之诲。守益每较自己习心，惟於忆想及物而不化居多，今磨砺二十余年来，但觉本原常自不牵不扰，事未应时，都无许多安排，应后亦无些子留滞。虽临事无困顿之患，却不能悉以事处事，而令事事皆善。如何？

天理人欲相为消长，人欲消一分，天理便长一分，拚了一生死而后乃可。颜子於三月之后，曾子未易箦之前，恐犹未信。贤谓本原常自不牵不扰，未应少安排，应后无留滞，贤却说得太早了。如何？如何？

　益问：伊川先生中夜以思，不知手舞足蹈。东莱云：「不是欢喜，正是生生之本。」守益窃谓由生生之本寻孔颜之乐，还能得否？

伊川之言恐语者之讹。不知手之舞之，足之蹈之，孟子本说乐舞之事由中发外。身若非乐舞时，而中夜舞蹈，却似狂人了。至於生生之说甚好，盖本孟子乐则生矣之意。寻孔颜乐处，不动声色，须於勿忘勿助之间见之。有人非予勿忘勿助之说太多，吾谓人不能，是不觉其言之多，若能了，一字亦不用。

　益问师翁教人随处体认天理，诚千圣千贤直截要路。学者遵此而行，斯不为旁蹊曲径所惑。盖[天]理不难认，亦不易认。且如禅位一也，在尧舜[即]是天理，在子之便落人欲。治水一也，在大禹[即是]天理，在白圭便落人欲。只由子之白圭发念时●认贼作子，所以后来成败公私太悬绝了。若先知得后来成败公私太悬绝，不但少有知识者不为，虽其至愚亦所不屑矣。故曰：「毫厘之差，千里之缪。」易曰「研几，中庸曰「慎独」，欲体认天理者，当於念头发端处，尤不可不仔细。师翁以为然欤？否欤？

体认固在念头上，但差在中正与不中正耳。认贼作子，共差在不中不正时也。

　益问表记曰：「以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。」陈氏谓以论语「以直报怨，以德报德」之言观之，表记恐非夫子之言。守益亦谓陈说近是，但鼠首两端，终莫能决。惟我师翁教正之。

礼记多不是圣人之言，所以吾谓二礼经传，只以礼记为传，真伪待学者自择耳。云以怨报怨，乃不识义理，昧犯而不校之指。若知与物同体之意，何校之有？

　益问：昔城南书院会讲，一友云：「为学要须先识●真种子，就以圣自任，斩钉截铁做去。令意必固我一丝不存。纔俟明日作圣，便是姑息，即不可也。」[一友]云：「工夫贵恒。人岂尽是圣人胚胎？必须时时●省本来面目，使天理渐复，人欲渐消，日[积月累]，亦可到那纯亦不已地位。」守益谓必如前友云，则雷迅风行，在学者尤难。将如后友所云，又恐蹈月攘一鸡之弊。欲得工夫不骤不缓，当如何而可？

不骤不缓，天理便见，即是真种子。终日乾乾，正涵养●●种子，至於参赞化育亦从此始。

●自舟中来，有同行者携惠能坛经一卷，因展●[见]其诲徒众有曰：「道不离自心，不离自性。」守益一时眩惑，窃谓有合吾儒率性之谓道，修道之谓教。惑今未解，敢问吾儒性教之所以正，释氏性教之所以非。

●●定谓佛与吾儒句句是，事事合，然而不同。看得●●尔具一只眼。盖佛之所谓性，非吾儒之所谓性；[佛之]所谓心，非吾儒之所谓心。要真识得。

　[师]翁昔居新泉时，以丹喻学，同门诸友无不合辞称快。守益服膺既久，愈觉精妙难入。近见丹经云「鼎炉是安身立命也」，不知吾儒所以安身立命者何在？「采药是收精敛神也」，不知吾儒所以收精敛神者何若？「火候是操存之意也」，不知吾儒当何操存乃无失？「沐浴是日新之功也」，不知何者为[吾儒]●●之要？「抽添是勤怠之节也」，不知吾儒之勤怠[者]何居？「修炼尽而丹成，克复至而德全矣」。先儒●●即喻则理不明，又曰：「人心皆有至理，惟讲说则能兴起。」守益质最庸愚，病在屡复屡失，愿师翁●加点化，使守益知所策励，日期於进。

勿忘勿助之间，即是炼丹所谓火候。舍此只是●僊，[何]益？舍勿忘勿助之间，只是说圣，何益？世有说不要[勿]忘勿助，又有嫌说勿忘勿助多了，皆未知此，却●●，夫安得不多？

　益问：或谓孔子对哀公：「君使臣以礼，臣事君以忠。」语意何等浑厚！至孟子告齐宣王，似觉专於报[施]而无温厚和缓之气。一则曰：「君之视臣如手足，则臣视君如腹心。」一则曰：「君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。」守益以为想是齐王病痼已深，惟知[厚]责臣下，而忘乎己之恩礼衰薄，故孟子因病而药，不得大下大黄乌头之剂以起之。若如或人所说，则是客气未除，何以为孟子？

告君言语各有时宜，不可较量。

　益问：记曰：「孔子与门人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右。孔子曰：『二三子之嗜学也。我则有姊之丧故也。』二三子皆尚左。」盖吉事尚左，凶事尚右，古之制也，况手之所尚，又日用之最切者，岂门人都全不知，一一皆刻画於夫子，而反无吉凶之辨乎？此礼经之不可尽晓者，幸师翁教之。

孔门亲受音指，未必如此影响。

　益问：子张病，召申详而语之曰：「君子曰终，小人曰死。吾今日其病几乎！」注曰：「终者对始而言，死则澌尽无余之谓也。」既谓小人无余为不可，则必谓君子有余为可也。不知有余果指德业名世而言，抑别有说乎？

曰终曰死，美恶之称。君子在身毋使人称死可也。

　益问：知与行乃初学入头第一大关。阳明先生知行合一之说，虽圣人复起不能易。晦翁却分孔子告子贡一贯章曰以知言，曾子一贯章曰以行言，是截知行为两事。岂子贡独务知，曾子独务行哉？此真晦翁专意注述，理未融会处。至若中庸序有曰：「必使道心为一身之主，而人心每听命焉。」先生亦非之曰：「是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？」守益窃谓不然。盖道心为主者，是即天理常存之谓。人心听命者，是即私欲不形之谓。两句总是一反一正意，犹所谓己克而礼复也。只缘先生错作两平看，反於人心听命句又重了，所以见其有二心之非。

知行二者不浑得，亦不离得，只是知行并进。书曰：「知之非艰，行之惟艰，王忱不艰。」

　益问：古有王子直者前知客来，云是静后如此。不知主静者果以是为正乎？为邪乎？愿师翁批示。

静后如此，如何圣人不然？此不必知之。

　益问：孟子曰：「父子之间不责善。」又曰：「如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖其间不能以寸。」深味二说似相矛盾，及观先正谓不责善者非置之不问也，盖自常有滋长涵养良心底气象，乃知父子全主於恩，而教勉之意每形於朝夕慈养之中，正如天之雨露霜雪，皆以仁物而栽培寓焉，父子之间岂漫无所属，而沦胥以溺哉？守益鄙见若此，未知是否。

云养之云尔，非责之也。

　守益前来，道经南康，见有兄弟夫妇合葬者，深惫其民之无别，且大失周公初附之意。彼时愧无德言以感之，又无爵位以戒之。礼以坊民之心虽切，●缘不能[救]其俗之入於夷，不知以化民成俗●志者要当如何？

　●●曰：合葬非古也。程氏亦以昭穆葬，或分左右●可知。

　益问：瞽叟杀人，舜窃负而逃，乐尔忘天下。周公使管叔监殷，管叔与武庚叛，周公讨而诛之。假使文王杀人，周公亦窃负而逃了无可疑。不识舜处周公之地，先不使兄管叔监殷乎？纵使之监殷，必不致逆节之萌乎？抑亦逆节既萌，舜处之犹不失天伦之爱乎？昔阳明先生谓圣皆纯乎天理，犹足色之金，而力量气魄不同，犹金分两有万镒千镒之异。舜与周公无乃坐於分两万镒千镒耳，是虽往籍陈言，亦尚论者之所不废。守益蓄疑久矣，愿师翁示教。

舜窃负而逃，周公诛管蔡，皆天理也。

　益问：礼本於大一，即易所谓太极，皆函三为一之理，而发用不同，何也？

记孔子曰：「经礼三百，曲礼三千，其致一也。」

甘泉先生续编大全卷之二十七

门人顺德何鸿校刊

答问

洗桂奇问

，知虚灵应变而滞於虚灵应变则昧。」尚未深会其义。夫虚灵者，心之本体也，虚灵则能应变矣。若未能应变，必虚灵之体犹有昧者，而谓虚灵而止於虚灵，何也？虚灵应变则不滞矣，若●●●非所谓虚灵应变也，所谓滞者何居？愿再●●。?　奇问近读新编●●●●无非中正的道理，与明道先生说正相发●●●见得这道理后，博约并进，内外合一，即圣贤●●亦不难到。但恐以言求之，於己无益耳。此桂奇兢兢自勉以答父师生成之恩者也。中间所赠黄仲通文有云：「虚灵而止於虚灵则空，应变而流於应变则

此答仲通三句乃●●●●也。虚灵应变犹在总路头上，未分善恶●●●●虚灵知觉，一而已矣。自其原於性命之[正者曰道心，自]其发於形气之私者曰人心。程明道●●●●●在於自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。释老自私，近止於虚灵●●仪秦用智，近止於应变。下文虚灵应变●●●●●於一偏者言之，皆非圣人之虚灵应变也。

　奇问：此心此●●●●●贯乎始终，无少欠缺，无少渗漏，混混沌[沌]，●●●然分明，在人善自涵养，不凿了本体。扩充●●，●●盛德大业，则与天地合德，日月合明，四[时合序]，鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时矣。[试]观鸡卵，其初混混沌沌，一团生意包了在内，及其抱养之久，生意发泄，骨肉毛羽渐渐变化，能走能鸣，分雄分雌，生意无穷，何等灵妙！故曰：「观鸡鶵可以(以)知仁。」正谓此也。是否？

有此灵骨子在内，则自生生化化，不能自已，如是如是。至於观鸡鶵知仁[之说，则]是别见鸡鶵蔼然生意，与庭草不除，闻驴鸣●，[与自]家意思一般同。

　奇问：学问之道[莫]●●[存]心。所谓存心，非空寂之谓也。当其事亲[敬长时，心]存於事亲敬长；当其读书作文时，心[存於读书]作文；当其饮食时，心存於饮食；当其应[接时，心存]於应接；当其处变时，心存於处变。千[变万化，皆]是此心存存不息，便自高明广大，是故尽心则知性知天。存心致知非两事也，必有事焉而勿正，心勿忘勿助长，此其存之法也。故学问之道，存心焉尽之矣。是否？

知行不可离，不可偏废。存心便有知，知了又存。若以存心对致知说，恐未然。

　奇问：静坐固善学，须静中活泼泼地，天理自流行不息，学始得力。若但滞於一处，却生病矣。试以举百钧之人静坐一年，付以百钧，即不能胜矣，为其血脉滞故也。若天理血脉流通无间，静亦如此，动亦如此，即投之以至大而不艰，遇之以至变而不扰矣。是否？

百钧之说以血气言之也。若是志气，随静随动，何时不活泼？何时不是天理流行？所谓静而无静，动而无动，神也。

　奇问：夫子之学，默而识之。颜子於夫子之言，无所不说，默识乎此而已。此孔颜乐处，非门人弟子所能及者。窃愿闻。

默识之学於吾少汾最对病之药，更须知所识者何事，乃能自默矣。

鸣起为善，拥坐坐中思。乘此夜气生，丕显亦无为。汤周云待旦，待之乃何施？不待以不先，从心任化机。」益精密矣。朱子却曰：「坐以待旦，急於行也。」此说何如？?鸣诗云：「?　奇问：孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。」舜跖之所由分，只於一念善利之萌判之。程子解之曰：「只主敬便是为善。」最得此意。我师翁示学者

待旦急行，则未旦时如何？说坏了成汤周公。

　奇问：程子云：「主一之谓敬，无适之谓一。」不知所谓一者何如？鄙意谓一乃纯一之一，心一而已矣，一则敬矣。若有适即二其心，非敬也。此意未知是否？阳明一生谓专主一个天理，其然乎？伏愿示教。

主天理则便二矣。无适只是无事，心中无事时便一，且未说到纯一，纯一即圣人矣。一到熟处乃纯。

　奇问：天之至教，圣人之至德，吾人之至学，一默而已矣。桂奇屡承函丈默识之教，感惓惓属望之意，亦屡以言为戒。奈赋性太直，遇当言处又不可禁，是非可否，一语尽吐，岂一定之性不可移耶？抑涵养之未至也？夫多言固非君子所贵，然世固有退然若不能言者，其深情厚貌，则又未易测，默果足以观人乎？前辈谓自不妄语始，亦切劘数月乃能，岂易也？涵养久，气质自变。是非可否一语尽吐，性之直，胸中不留，固见吾少汾好处，若久自变化，言语渐简默，乃是进步处。吾之所言，乃为学者发，非为观人发也。

　奇问：太上立德，其次立功，其次立言。然立言非君子所贵也，德立则功与言随之矣。同门王子所著诸书，亦自谓能立言矣，其於立德何如也？鄙意谓吾人之学以涵养根本为急，一切著述未可留意也。何如？

凡著书立言皆出於不得已也。若是理已明，前人已道而言之，乃得已而不已，乃无用之空言也。有一毫求知於人之心，即是为人之学，非徒无益，而又害之。

　奇问：昨奉宣哀诏成服礼仪之教，已恭行之矣。然稽之典礼，皆未之见，询诸士夫居忧者，亦未闻有行。然此大事也，大礼也，岂无一定之制耶？但未之详考耳。愿再示教。

礼有先王未之有而可以义起者，昨去帖注大略已尽。

　奇问：近读丁未科圣制策问，有道统之传尽归臣下之旨。然道统二字，自宋儒始发之，前此未之闻也。夫道也者，天下古今之所共由者也，百姓日用而不知，皆是道也，岂人所得私耶？宋儒乃有道学传，近时则又有理学名臣录，恶同喜异者乐有是名，遂互相标榜，而道统之名立矣。大道为公，似不如此。愚谓吾人道学之实不可亡，道统之名不可有也。何如？

大道为公，不为尧存，不为桀亡，流行宇宙，何尝论统？[以]为主道学传后，遂有道统之说，其指斥正人者，则以此二字加之而摈弃之，而斯道亦未尝不流行於天地间也。

　奇问：昨奉来教，知非老子将梓成书，所以闲先圣之道，意甚至也，得无费高年之神乎？注老子者多矣，未有如王纯甫拟老子於孔圣者。虽然，王子未知道，不足怪也。独怪其出於门下，非惟於师道无所发明，反贻名教之累也。此书传於天下，将必有追咎者矣。如何？

王子年妙时在长安相从，虚心听受。后又信庄渠，溺於俗学。今又淫於老子之学，非命也耶？因得老子亿读之，即以平日所得圣贤之指非，随笔注於简端，所以闲先圣之道，不劳神也。

　奇问：自然之道恐非一蹴可至。孔子大圣也，自十五而志於学，直至七十方从心所欲不踰矩，则学未有得，辄语自然者，妄也。吾人欲造自然，当於志学求之。何如？

孔子志於学即是志於道，道者自然也。从十五时便志於自然之道，至七十从心所欲不踰矩，方得自然之道，到此方是了手，前后始终一致也。

　奇问：诗之为教，可以兴，可以观，可以群，可以怨，事父事君，鸟兽草木理无不备，故白沙先生之教往往於诗见之。至与门人唱和，未尝厌也。我师翁独不喜门下作诗者，何耶？

先师以诗为教，即注述也，止为天理落脚注耳。诗人之诗果可以兴群怨乎？於事君亲之道果乾涉乎？若未然，即非诗也。予之所不喜者，此之类也。

　奇问：老子之(忆)[亿]王子用心亦苦矣。使其移此心於六经，不有所发明耶？前见陈韶州所上函丈书，有「学不必於长知，长知所以滋伪；教不必於破愚，破愚所以益奸」之论，颇以为讶。今观老子有云：「大道废，有仁义；知慧出，有大伪。」果若言，则孟子之四端，子思之虽愚必明，皆非耶？记谓孔子称老子其犹龙，又谓问礼於老子，亦恐好事者为之耳。今之学者多尊信老子之说，毋亦祖於是也乎？

此风一鼓，大道乃废。观诸子，见其端矣。然道终不可废，不为尧存，不为桀亡，但一时为之厄耳。问礼犹龙，秦汉间好事者为之，少汾之疑是也。

　奇问；朱陆之辨详矣，愚生也蒙，未知其所辨者若何，然窃以道理甚细微，非粗心浮气者所能得也。朱陆之辨几於激矣，未免动气矣，孔门忠告善道，君子朋友讲习，似不如此。何如？

二子一时之辨，皆动气，皆有胜心，非虚心求益者也。朋友聚会正不宜如此，朋友纪纲人伦，於此不尽道，五伦皆未尽道矣。

　奇问：德行言语政事文学，四者同条共贯，孔门弟子非不能相兼，但各自其长者言之耳。然其所谓德行非后世之德行也，言语非后世之言语也，政事、文学非后世之政事、文学也。古学不兴，道术益裂，其四科之说成之乎？

孔门之教皆在求仁，皆以德行。但门弟子各以气质之偏为学，故其成就偏长处得之如彼。树木各得其一枝也，非圣人之教本然也，德行根乾矣。

　奇问：克己复礼，先儒谓克犹胜也，固然。然须知所以胜之者，如土地为他人所据，须立帅练兵，方能克而复之。故主敬者，立我之帅也。自一念至於念念，自一事达於事事，无不省察点检，练我之兵也。由是勇往直前，毋少退缩，庶几己可克，礼可复矣。是否？

所喻土地立帅练兵，犹是二物。若克己只是一物，其机在己，克不克亦在己。一念亡时便邪，一念正时便正，正即天理，邪即人欲，克不克在一念之微，天理长一分，则人欲消一分，何有不克？消尽者为大贤圣人。

　奇问：古今人心，一而已矣，更无二心。先儒谓出於形气之私，人心也；原於性命之正，道心也。又谓道心常为一身之主，而人心听命。若然，则人有二心乎？鄙意谓人之心以道而宁，其所以危殆而不安者，以道心微耳。若惟精惟一，允执厥中，则道心充足，居之安而资之深矣，何危之有？是否？

形气性命不是两件，有形气然后性命有所寓，岂分得？只是一心，岂是二心？当一念存时正时，便是道心；若一念忘时邪时，便是人心；忽然开悟又是道心。若谓道心常为之主，而人心每听命，是有两心相役矣。人心惟危，危，大也，危言危行之危，言人心愈大则道心愈微，若人心稍息，则道心渐盛矣。孟子夜气之所息是也。

　奇问：知言之说，师翁谓因其诐淫邪遁之言，而知其能蔽陷离穷乎我也。若如旧说，即为知人，非知言矣。然孔子亦曰：「不知言，无以知人也。」斯言何谓也？况细味四所字，正指人而言。知言则外无所感，养气则内有所存，此孟子之不动心异於告子也。何如？

知人是成德者事，知言是初学者事。必知言，则见道不惑，而有以用力以成其德，而后可以知人。先儒谓如人在堂上，方能辨得堂下人曲直，则是以成德事语初学矣。孟子之学首知言，学之先务也。少汾如许颖悟，犹有此疑乎？

　奇问：惟精惟一，博文约礼之说，今之学者见各不同，而阳明先生谓惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，人多是之。此是古圣贤相传要法，愚昧未知所从，愿闻的当之旨。

吾尝话学者不会读书，须就经解经，今乃以经来就己说，岂不惑乎？且看精一著两惟字，文礼亦著两我字，原是皆两句，今乃强为一句，可谓乱经也已矣。请吾少汾今后读书且先看本文文势，圣人之言理自明矣。如何！如何！今年八十四矣，常欲无言，如此纷辨，又不得不言也，不得已也。少汾能亮吾此心乎？吾居天关，若诸贤能会於天关●●默听诸贤之言，吾可无言也。吾已整画船，但与●●泛湖可也。

　奇问：蒋道林格物之说，以为即物有本末之物。向曾质正於函丈，未蒙批示。愚谓物有本末与事有终始对举而互言之，必知所先后，乃近道也。道林之说未知其得格物本旨否？不偏於本末一边矣乎？

人能务本始，则已於道斯过半矣，故曰近。道林学有所得，岂有此见别乎？此句乃过文耳，将言下文二节而先此二句，见事物皆有本始，欲学者务专力於本始，故曰：「知所先后，则近道矣。」示人知先其本始也，不谓欲人先用力於本始，乃用力於末终也。如此则是支离矣，何以近道？下文自天下逆推本於格物，又自格物顺致效於天下平，是格物乃本始所当先也。格物即是终身独到之地，更又何事？又何说？如少汾所驳道林独举物有本末，而於事有终始说不去，乃独遗之，恐无此也。

　奇问：事师无犯无隐，以师有父道焉，几谏可也，犯不可也。若有所质问难，则不可隐也，非谓不隐其过也。子为父隐亦理也，朋友且隐恶扬善，而况弟子於师乎？桂奇不肖，屡屡几谏，几於犯矣。乃学者往往彰其师之过，人人往往直之，以为贤於师也。无隐之道果如是乎？

只此一点扬己讦人之心，即不可与入尧舜之道矣，况未必然乎？况未必过乎？君子攻其恶，无攻人之恶，谏可也，扬之於人人，大不可也。

　奇问：夫子之言性与天道，不可得而闻也。性与天道固夫子罕言之，要之亦有未易言者，此在学者默而识之耳。如何？

圣人未易言，学者未易闻。

　奇问：向承示教论语首章讲义，谓学乃学吾之心性，说乐不愠皆性情之正处，真足以发孔门相传之蕴矣。但谓学属知，时习属行，奇未释然。夫学也者，所以学为人也，须兼知行乃可。时习则其功之不息者也，何如？

来谕论讲章云学字之义，谓兼知行，岂偶未见区区之说，其训学为觉，觉学一义也，从见为觉，从子为学，皆主知也。时习者行也，然学习一时齐用，若训亦为知行，即朱考亭之说。然知行之外又有时习，不是一段工夫矣。更思之。

　奇问：仁义忠信，乐善不倦，旧说皆以为天之理。以愚观之，学者固有此三等人也，有由仁义行者也，有忠信者也，有乐善不倦者也，然皆可贵可重，故曰天爵也。如何？

看得亦是。但思从何样人做起，又不中作三个头脑了也。

　奇问：林易斋之学未论其如何，然窃观其守人之所不能守，非有定力定见者不能，则未易以及也。平生为流言所中，坎坷终身，数亦奇矣。乃复遭惨祸，身死之后，妻子沦亡，吊者鲜至。此桂奇之所大惑而抱痛不平者也。(鸣)[呜]呼！岂师翁所谓人之君子而天之小人者乎？

定力定见亦未易许之，但人皆议之，吾独悯其贫耳。贫而不变其步武，议之者岂能及之哉？至於连祸则付之命也。

　奇问：勿忘勿助之间，其功夫至精，道理至妙，有难以言语形容者。昨一友疑问及此，奇未有以答之也。愿赐一言启之。何如？

此明道先生之言，其至妙至妙须自用功乃自知之，难以口说也。

　奇问：何陈二子欲卒业於方山三径，欲请教言紧要者书示，庶几终日如侍函丈云。

吾病倦不欲言，吾何言哉！紧要者莫如心，孟子：「山径之蹊，介然用之则成路，为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」夫三心譬如三径，三心本是光明正大之心，所以茅塞之者，在不用耳。为间不用，且已茅塞，况长不用之乎？不用者如不存心，故乃三人去，一人不存心则一径荒矣。二人不存心则二径荒矣，三人不存心则三径皆荒矣。至於心之神尤有甚焉，顷刻不存则顷刻茅塞，顷刻存存则顷刻不茅塞，其捷如神，是三径者，三子之师也。但不知当时蒋元卿与二仲在三径曾及此乎否？何陈二子欲请教言紧要者，书数条，张之三径，朝朝观感佩服云。

　奇问：迩来何陈二子奉师翁之教，时来方山三径与桂奇静坐。奇叩其所，何子云：「初时觉心猿意马，拴缚不得。调习久之，始觉虚明的意思在。」陈子云：「初时此心未免出入，强制之，益觉苦甚，近时稍稍定矣。」二子叩奇所得，奇曰：「全未有得，但觉向时动多妄耳。」奇与二子所见如此，伏乞示教。

只是心要熟，始初只是纯一。赤子之心原是初心，熟之乃可复其初耳。孟子夫仁在乎熟之而已，熟其心即熟仁也。

　奇问：师翁年过孔圣，学实从心，乃交游中有执其迹而妄议之者，即颜子亦不免焉。是虽无损於道德之高厚，而日月之食，人皆见之，更也，人皆仰之。桂奇小子私心，於函丈不无惓惓焉。如何？

昔有人言於伊川曰：「涪州之行乃门弟邢恕、族子程公孙为之也。」伊川应之曰：「故人情厚不敢疑，族子至愚不足责。孟子既知天，安用尤(藏)[臧]氏。」道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。人奈之何？

　奇问：君子之学固征於人之见知见信，然必自知自信，乃见实学。若自知自信矣，即人不知不信，可也。若犹未知未信也，即人知我信我，徒自愧耳。屡承示士夫中知奇信奇者，黄泰泉公为最；朋友中知奇信奇者，曾廓斋公为最。夫二公可人也，一人知之不为少矣，况二人乎！然奇自反之，犹未自知自信也，不亦负乎？

求诸人者，其机在人；求诸己者，其机在己。惟有自知自信而不自负最的当。

　奇问：孔子谓子夏曰：「女为君子儒，毋为小人儒。」所谓小人儒者，言必信，行必果，硁硁然之小人也。此是行仁义与义袭之学否？然君子儒，吾不得而见之矣，得见小人儒，斯可矣；集义者，吾不得而见之矣，得见义袭者，斯可矣。如何？

张子曰：「宁学圣人而未至，不可以一善成名於世。」吾固曰：宁为由仁义之学而未至，不可行仁义以取名。宁为集义之学而未至，不可为义袭以取名。宁为君子儒而未至，不可为小人儒以取名。

　奇问：有朋自远方来，固为可乐，然必志同道合之士，乃有相长之益。与其失身於可贱之人，宁孤立无助，与天地为徒可也。此意何如？

宁孤立无助而不可失身於可贱之人，与天为徒，意思甚好。

　奇问：仁义忠信，乐善不倦之说，伏承批示，已了然矣。又承问三者从何处做起，所以责成小子者，意甚至也。幸甚！幸甚！奇之意亦唯以主忠信为本，知善而好之，好之而乐之，不知手之舞之，足之蹈之，而仁义在我矣。是否？

此是三等人，虽所得有浅深，皆天爵也，皆从乐善不倦上起，即孟子可欲之谓善也。由是而进，深造忠信焉，即所谓有诸己之谓信也。由之而积，则仁义成德，充实之美，大而化之之圣，可及矣，贯通只是一事。

　奇问：唐虞之惟精惟一，所以执中也。孔门之博文约礼，所以立中也。孟氏之勿忘勿助，所以养中也。自古圣贤语虽不同，理则一而已矣。然初学之士，质既鲜敏，功亦茫然，精之一之，其要安在？博之约之，其道何从？勿忘勿助，毋太莽荡乎？必有简易之法，为初学入德之基者。窃愿闻之。

唐虞而下，诸圣人所谓中，所谓卓尔，所谓有事，皆是这个天理。其惟精惟一，其博其约，其勿忘勿助，皆所谓存此而已矣，更无别事，更无别法。勿忘勿助之间，何等易简！圣人这些精一博约工夫都被孟子一口说出。

　奇问：今月十一之夜，桂奇梦追趋师翁於白沙先生宅，若在西樵然者。翁侍坐，奇退而立焉，见先生容貌温而厉，然默无语。宅后屋一所甚幽，翁曰：「吾馆也。」奇曰：「何不扁乎？」翁曰：「子为我名之。」奇曰：「名怀沙亭可乎？」翁[曰：]「得我心之同然矣。然何以怀之？」奇曰：「怀其道耳。」翁曰：「浩然之气，至大至刚，直养无害，塞乎天地，所以怀之也。」先生闻之曰：「然。」既而梦觉，因录呈函丈见教。

此梦却是好梦，其精诚之感通乎！与孔子梦周公，高宗梦傅说，同一机也。宇宙间只是一气，只是一理，只是一心，感应之机，捷於影响。何者？以其一也。会此则知道矣，却要涵养。吾今创怀沙亭於隐居山顶矣。

　奇问：昨十五之夜，桂奇复梦待翁於白沙先生之宅。翁语奇曰：「子前梦甚奇，吾即建怀沙亭於馆后矣。复识子来书纪兹梦也。」先生闻之，叹曰：「兹亭之建，宇宙於是乎收拾矣。」因索来书观之。先生观毕，曰：「吾志也。勿忘勿助，其所以直养[也]。」已而燕於尊师堂，诸生咸集，遂梦觉。今日即奉来教，知将有怀沙亭之建，异哉梦也！又奉神胙之赐，知有尊师堂之享，不尤异乎！所批教问目亦同日至，非神之所为乎？顾不肖愚劣，何以答神明之贶也耶？伏乞终教，幸甚！

语云：「思之思之，又重而思之。思之不通，神明将通之。非神明之力，乃精诚之极。」此二梦●●无亦[思诚之]所格乎？神明将通之矣。后梦继续，神明致叮咛於少汾矣。少汾宜一肩担任，毙而后已也。少汾通身紧要只在任重，君子不重则不威，学则不固，其要只在主忠信，谨言慎行，何患古人之难到也！易曰：「默而成之，不言而信存乎德行。」中庸：「聪明圣知达天德。」眼中聪明颖悟，孰有过於少汾者？珍重珍重！

　奇问：动之不以礼，蒋道林以为动容之动，王青萝亦以为然。愚谓既庄以莅之矣，而有动容不以礼者乎？格物之物，道林以为即物有本末之物，且以下文释格物其本乱而末治者否矣证之。昔方西樵亦同此说，其於修身为本之义亦相发明否乎？

此节二子之言又未理会文义。此节正是和顺於道德，畅於四肢，发於事业，学问之极[功也]。知及仁守，道得於心。庄莅，积中发外，畅於四肢也。礼乐政教施於民，发外之盛，发於事业也。岂有庄莅后又要动颜容？动容即庄莅也，又重说了。且以礼动一容，便是色庄不出於自然。

　奇问：致中和之说，朱子谓致中则天地位，致和则万物育，固非，中和岂可分致？又岂有致中能位天地而不能育万物，致和能育万物而不能位天地之理？而蒋道林以为即笃恭而天下平，又非。工夫须从实做去，岂可以文义相比拟，言致中和即不消言笃恭，言笃恭即不消言致中和？须一齐俱致。致者，自我而致之天下也，天地万物一齐位育，然致中和之功，自慎独到了位育，则天地万物我滚作一片，荡荡难名。位育非有加也，全而归之焉耳。故中庸之德，其始也不睹不闻，其终也无声无臭。如何？

读书先须理会文义，致是如何？笃是如何？吾於中庸测言致字已明。诸君中或有好自开户牖，而不知於文义有不通，又岂有天地位而万物不育，万物育而天地不位者？余见中庸测。少汾多见得是，得吾之意者少汾也。

　奇问：秦幼贞承祖母重服，来卜居讲学於樵，我师翁以为大孝矣。而钱绪山有亲之丧，不远四千里来讲学，与秦子事一也，况钱子且为亲求墓铭矣，我师翁则责之以礼，何耶？朋友会问，多致疑於此者。伏乞示教。

先师有云：「三年之丧，在人之情。」秦幼贞承重葬后先来时，想在大小祥之间，其持丧太严，常独静坐密室，不与人言，惟啖荠盐，不食肉。后归迎母来山，又隔一年，其志实欲避地迁居，筑楼奉母。其与钱洪甫之来大不同也，何疑焉？少汾说起此子来，令我伤心饮涕，有志不就，婴疾而归，今不知生死何如也，岂胜叹哉！

　奇问：向会中论及知行，道林谓合一并行，如心欲观书，手即展书可见。奇谓如人行路，心眼足一齐俱到，方是合一。刘素予则谓先知后行，因以格致后复有诚正修工夫明之。二说如何？

少汾与道林之说皆是也，得老拙之意。然展书犹有些先后，不若行路之喻为切近。刘素予笃实之士，尚有此疑乎？先知后行，宋儒言之熟矣，而不思说命「王忱不艰」一语，已有合一并行之意矣。且素予说格物后乃诚意，何不曰格物而后致知诚意，而乃曰物格而后知至，知至而后意诚？意诚而下无工夫，工夫全在格物上，知行都尽，观本文可见。

　奇问：青萝不信白沙先生自然之说，谓与明道明觉自然之说不同，明觉是吾心本体也云云。愚谓圣贤之学皆出於明觉之体，无所为而然。若有所为，则涉安排，非自然矣。此白沙之学所以自然为宗也。奇初亦甚不以为然，今乃信之益笃。如何？

青萝之●非青萝之惑也，宋儒以老庄为自然惑之也。既不信自然，何以谓之天理？理只是理耳，而谓之天者，天然之理，天之所为，无丝毫人力安排也。且先师此二字本出於程子，程子无丝毫人力之说出於孟子勿忘勿助之说。自古圣贤之言必同条共贯，乃见天理之一本也。吾少汾知此，须有下手处矣。珍重！珍重！

　奇问：黄泰泉谓今之学者公为异端以欺人。人或疑此言太甚，愚谓学者自立门户求胜，其说皆自私自利之心，不可与入尧舜之道，[虽]谓之异端可也。如何？

[孟子]言能距杨墨者，圣人之徒也。人或皆唯唯听之，●泰泉公然之辟之，即圣人之徒矣。一有自立门户求胜之心，即不可与入尧舜之道，诚哉是言也。然此胜心虽贤者不能免，观朱陆争辩，累千言而不足，几成党矣，犹有此病也，而况其它乎！又有亲受业於门，倡为异说者，其心又何也？吾尝以一言解二家纷纷之辩曰：「无极以言无穷也，太极以言至理也，无极而太极言至理无穷，即下文云太极本无极也。」但无●●●●●文耳。

　奇问：向承师翁示云：「人多言三礼，礼只是二而已。」且引「礼仪三百，威仪三千」明之，信矣。然经礼三百，曲礼三千，其致一也，则礼一而已矣，亦岂有二乎？

礼二而理一也。何谓一？敬是也。吾已於二礼经传测言之详矣，幸玩之。

　奇问：昨承示学记之作，以八十四翁二月之病，●床草草，而理气视常益胜，吾道之寿可征矣，幸甚！幸甚！中间云：「大上修心，其次修意，其次修事。修事故物不敝，修意故政不敝，修心故道不敝(失)[矣]。」修事之说，桂奇既闻之矣，敢问修意修心之说何以异乎？其修之之要安在也？

此不难知。心本无为，修之在勿忘勿助之●●●●丝毫，自然合道，而意事自举。此意是营[为]●●●●意之意不同，不免营为，则不能无意必之●●●●事耳。修事则去此愈远，然而物物齐整。先师亦有言：「莫巧於心，莫拙於意。」

　刘廷绎问目二十五条

　刘廷绎问：昔独冈书院示下教旨，有曰：「默坐澄心上体认」。既而家居，用静坐功夫，每坐，觉思虑起即截去，如此久之，果见心之本体隐然[呈露]，有平[旦][清明气象]●●●●●●於欲●之间●●●●山斋事物●●●●私●●起此心●●●●私●●起此心生●●●●●然物外意思，可见静养功夫为最●●於[酬]●事物之际，不●不●●●好意思也。然明教又[谓]渐渐熟后，可●随处体认功夫。绎见此处功夫●为甚难。到此[地]位便是天理流行，鸢飞鱼跃，浑然天地万物一[体]矣，不知何以超跃可至？愿明教。

观此足见吾天衢●●处非传不习者矣，可喜！可喜！吾初意每见学者●●以随处体认，未见次第，始知●为心生，一旦骤於随处上用，先为物胜引而去矣。故於独冈语吾子，以且於默坐澄心上体认，令稍●，乃用随处体认功夫，便贴服矣。然必随处乃尽，乃圣人教人大路也。幸加勉之。

　绎问：静坐固有益於得矣。虽然，理无动静，得静[时]或违於动处，不可也。奈今所学或为酬应所累，[或为]读书所累，以至意举业，其累多端，遂使斯心明而复晦，天理真机发见而复隐，清明本体不[得]以常自若也。夫谓随处体认，则动静如一矣，[不知何]以得其随处体认之力？

[人]心无动静，人自有动静。时有动静，学能忘其动静。一味体认天理於勿忘勿助之间，则应酬读书举业一以贯之，如顽铁之入洪炉，何足累乎？乃相资也。

　绎问：独者不睹不闻，而善恶之机犹未萌，寂然不动之时也。欲慎其独，若待其机已动而后谨之，则存於有感之际，不可以言独矣。诚能於思虑未起之时，戒谨恐惧，敬以直内，使吾心之天理而无一私以累之，斯可谓之静存，斯可谓之慎独。此处功夫极难，非粗心者所能。如有九分九厘义理，一厘私意，便是自欺，便是不能慎独矣。能此者，其亦圣贤地位乎？

此独字与上二所字皆有所指，谓天理也。此独者，所独知之理；慎者，敬以养之使有诸己也，即申上文戒谨恐惧所不睹不闻之意。此一节不可分静存动察说，支离了，且戒慎恐惧与慎字义，何者谓静乎？圣人之学，动以养静。

　绎每侍师席，睹此春风和气，则所得光明意思隐然复见矣。仰师范而有得，则是感自外矣；感由自外，则恐非中心之得也。抑亦先得於心，由感而后真机复萌耶？

无本者何曾知感？先有得然后知感，感后复有得，不分内外。感是尔感，非别人感也。孟子「而况於亲炙之者乎」，古人贵亲炙，何分内外？天衢就感处进步。

　绎问：所谓天理者，天之理也。命於人为性，存於心为德，见之於事为道，其实一理也。古今圣贤同具此理，在尧则谓之中，在孔子则谓之仁者是也。夫人所以存是理者，在乎勿忘勿助之间，存存一念，未常放下，亦未常作意为之，顺其自然而已。此白沙先生所谓惟休乃得，然休而非休之谓也，未知是否？

天衢所言性德道之次第皆得之。勿忘勿助之间，乃顺其自然也。石翁诗言「千休千处得」，休而非休乃吾发翁之言，恐人又以休字致疑耳，此即勿忘勿助之间之指。

　绎问：子思曰：「成己，仁也；成物，知也。」孟子曰：「学不厌，知也；教不倦，仁也。」由此而观，是子思以成己为仁，而孟子以成物为仁矣。不知先贤之见各因事而有言？抑亦仁知之相为贯通者也？

子思以德性言，故先仁而后知，体立而用行也。孟子以造道言，故先智而后仁，知先而行后也。然而仁知一贯，体用一原，知行并进，非有二理也。

　绎问：太极之理自该贯乎阴阳，有是理即有是气，然周子犹谓动而生阳，静而生阴，是阴阳必俟太极而后生之乎？其生之一字不能无疑。

有理即有气矣，却倒说了。易一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。疑周子之说良是，盖阴阳动静运行於天地之间，无有止息，又岂待生？张子知死而不亡者可与语性，知道者也。

　绎问：白沙先生诗云：「六经尽在虚无里，万理都归感应中。」昨以问钟叔辉，则谓虚无者，斯理浑然，至虚无物也。感应则即程子所谓「天下之道，感应而已也。夫理既至虚无物，则又何以能感应耶？

斯理浑然，至虚无物，说得是，而万物有存焉矣。且看伏羲未尽之前，一字亦无。夫虚无者，道之体也，六经皆此道脚注，有至虚乃有感应，感应无，大道几乎息矣，故禅寂不足以合道。

　(释)[绎]问：白沙先生诗云：「明月清风放两头，笻挑到古尼丘。而今老去无筋力，独坐江槎看水流。」上二句以斯道自任之重，下二句则於斯道独乐之深也。先师之意果若是否？

先师谓明月清风，即鸢飞鱼跃之意，谓道体也。凡形於天地之间，水流不息，物生不穷，皆道也。诗前二句谓以道自任，后二句谓与道相忘，即与道为一，无所用力矣。此诗切宜玩味。

　绎问：白沙先生语尊师有曰：「吾何求哉？其未忘者，衡山一念而已。皇皇灵芝，一年三秀。」其何志衡山灵芝之切耶？

石翁云：「古人托栖必有深意。」盖为道也，非如俗人谩游玩好而已也。

　绎问：白沙先生语尊师有曰：「飞云之高几千仞，未若立木於空中，与此山平，置足其巅，若履平地，四顾洒然，犹为奇绝。」其意何谓？

翁之自得，独立物表，已到至处，非可求之言词之间也。

　绎问：白沙先师赠尊师诗云：「说到忘言处，无诗可赠君。」得非谓道在默识，不可求诸语之意耶？

可默会於言语之外，非言语可尽。

　绎问：吾儒异端固不同道矣，或者又谓老庄名自然之说，白沙先生亦有自然之教，或人之言夫岂无所辩与？

自老庄明自然之说，世人遂疑自然为老庄，非知道者也。老庄何等勉强矫揉，安得为自然？天理便是自然，自然者，天之理也。这个道理又不是人安排出来，何等自然！石翁先师(黏)[拈]出自然二字，即明道元无丝毫人力之义。元无丝毫人力之义，即孟子勿助勿忘之义。石翁此说救了世儒许多束缚，甚有功於名教，惟知道者信之。众人疑焉，何足深怪！

　绎问：今人宾主入门拜坐，皆以东为尊，让宾於东也，则与古礼客西阶者异矣。自今宾主相见，不知东西果孰为宾位也？

此今俗沿袭之弊耳，非古礼也。古礼宾西主东，其拜揖迎送出入皆然，但宾主序揖拜於堂皆面北，则宾左为尊，主右为卑矣。吾亦对人屡屡言之，人自不能信。

　绎问：礼：「嫡玄孙之家，然后立高祖神主而祀之。」今人家不问嫡众孙，皆立高祖四代之神主，於礼虽有不合，然亦不失尊祖敬宗之意。立之何如？

嫡子嫡孙乃得祀祖，为其与祖正脉相通也。支子庶孙不得祀祖奶，支子为大夫，则以上牲祭於宗子之家，否则祖考不歆矣。

　绎问：今卿士夫设大宗祠，凡父祖兄弟神主或至数十，皆并列祠内，考於礼书，未有此仪，不知亦果有得义起之礼否乎？

乱礼也，非可以义起也，更有何义乎？

　绎问：人子为将，当军务戒严之时而闻父母之丧，则如之何？

在朝尊朝，在家尊家，将在师即在朝廷也。

　绎问：礼：「长子之家斯立父母之神主。」然而众子之异居者，亦各立其父母神主以祀之，然后得尽人子事亲之心，於礼何如？

众子即支子也，支子只从宗子行事。今人只未明一本之义耳。

　绎问：今兄弟同居，长兄已故，入先父之祠矣，然则二兄之神主不知何居？

二兄为支子，支子子孙有力则别立庙，无力则祀於寝。

　当祭於先祖，而闻齐衰大功之丧，其祭也如之何？

祭终而后成服。父母之丧则行，不得不废之，因以讣於男女之家与宾价矣。

　绎问：昔延陵季子葬其子於嬴博之间，夫子以为礼也。然则亲丧在远方，欲归葬则限於无力，若葬於其地而自返，又人子所不忍，孰若葬於其地，[就]卜地而居之，不亦可乎！敢问何如？

人子之心，以亲之丧落叶归根，归葬乃心安。孔子非以季子葬子於嬴博为礼，乃以既祭三匝，号曰：「骨肉归於土，命也。魂则无所不之也，无所不之也。」达於生死，心无系累为礼。

　绎问：支子不祭，妾子可知矣。或宗子无嫡子，止有妾子，不知亦可以得祖宗正脉而主大宗之祭否也？至於妾子年长，嫡子年幼，则相传以继祖宗而主祭者，又孰为正？

礼之所谓嫡支，非如俗谓正室与妾之子。不论妻妾，但长子为嫡，其余子为支，如树直乾为嫡，其枝为支。诗云「本支百世」是也。知此则天衢之问可了然矣。

　绎问：程伊川主司马文正之丧，东坡讥其父在不宜学礼。伊川贤人也，夫岂不知是礼耶？

此东坡之偏，未通於道也。然则父母在者不得读丧礼乎？

　绎问：邵尧夫於一物便先知其毁於何时，谓物数有前定也。然则修人事果亦不可转移之耶？

圣人有祈天永命之训，可废耶？

　[绎问：张巡许]远，忠臣也。设敌人执其父以招降，●不降[则]杀亲，降则负君，两难之中必有善处之术。

君子所以有出处之道，危邦不入，乱邦不居，父母在不许友以死，自不至於此。舜窃负而逃，终身欣然，乐而忘天下。白沙先生诗曰：「我爱人心长不死，汉王陵是楚王陵。」

　绎问：横逆之加，君子固当三自反为妄人矣。若夫陵辱己父母，谋害己身家，君子亦不报而甘受之乎？

陵辱父母，谋害身家，亦在三自反之后，非父母本身有以致之，乃可断彼为妄人。若夫父母之雠，不共戴天，则又不在此论。惟理是从，义之与比耳。

甘泉先生续编大全卷之二十八

门人顺德何鸿校刊

答问

　　郭应奎问目六十条

　奎问：昨奉读批答馆课中庸诚明章讲说，缘愚谬平日於程子之言不能无疑，辄敢以请。夫乾知太始，无坤以终之可乎？坤作成物，无乾以始之可乎？克己复礼，岂有知而无行？主敬行恕，岂有行而无知？上智不可及矣，而必为其次者，庄敬以持养之，与克己复礼之功异乎？夫由几以达事可也，点检事为而不先谨其几，功夫落第二义矣。濂溪教人则曰「学颜子之所学」，吕与叔之诗曰「克己功夫未肯加」云云，未有以颜子克己为上智之事不可学，而为其次者也。孔子尝言「十室之邑必有忠信如某者焉，不如某之好学也」，又尝称颜子不迁怒、不贰过为好学，则上智之所以为上智，而孔颜之所以为孔颜者，皆由好学耳，岂专恃其资质之美哉？若颜子之博文约礼，而欲罢不能，既竭吾才，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失，其所以为克复之功，信亦苦矣。然则所谓「质美者明得尽，查滓便浑化」，固疑是孔子以上事，虽颜子亦恐不能当矣。夫择善固执，中庸明言为诚之之事，而复焉执焉之所以为贤，正颜子以下之事也。昔濂溪揭圣学之要曰无欲，白沙先生亦往往於此发明之，老先生亦尝教人熟玩程子学者须先识仁一章，其为白沙改葬铭亦曰：「沂程而周，再复浑沦，直指本体，返漓而醇。」不知所谓无欲，与识得仁体以诚敬存养之功，其孰为克己复礼乎？其孰为主敬行恕乎？其孰为知几乎？其孰为渐次涵养乎？而此数者於慎独功夫又有异同之可言乎？抑亦圣门诸子，颜曾、仲弓而下，由、赐、师、商、高柴、樊迟之质各有不同而其所以为教为学亦各有等乎？若奎不肖之质在樊迟下，况仲弓、曾子、颜子乎？然平日妄意学孔子，而学孔子又必以其所以教颜子者为法，而其要只在克己慎独，克己慎独其功复有二乎？又老先生尝言执事敬，不知於克己慎独何如？程子曰：「此是彻上彻下语，圣人初无二语也。」愚谓克己慎独未尝离事，而执事敬亦未尝不是一念几微明觉上用功，不知然否？伏乞详教。

古人谓学贵能疑，大疑则大进，小疑则小进，问辩之功皆由此加。若公可谓善疑矣，幸甚！然经又谓蓄疑败谋，疑而能通之，至於释然，可也；徒以言语相比较，无益也。夫大道如广居之室，千门万户皆可到，到了宫室，始知千万门户皆达此也。徒以门户之众疑之，不可也。如学者先要於紧要处下手，及至有见后，即圣贤千言万语皆同说这个物事。所谓克己，此也；所谓敬恕，此也；颜子之学，孔子之学，与子贡诸贤之学，此也；拳拳服膺，此也；博文约礼，明得尽便浑化，此也；择善固执，此也；所谓博学、审问、慎思、明辩、笃行五之字，谓此也。其谓彻上彻下语，理无上下，然而语则有上下矣。语曰：「中人以上，可以语上，中人以下，不可以语上。」然而上下一理也。乾知太始，初入头从知上起，而行在其中矣。坤作成物者，初入头从行上起，而知在其中矣。盖天地一气，岂有截然为天为地之理？知行一心，岂有截然为知为行之理？故予尝有知行并进，如车两轮之说，又有曰知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也，尽之矣。大抵千古圣贤说中、说极、说诚、说敬，未曾说破；至孟子一口说破，有事勿正，勿忘勿助，而中与极、诚与敬之指明白於天下后世；明道又加以勿忘勿助之间，又云「无丝毫人力」；白沙先师又说出「自然」二字，即无丝毫人力之说也。此是千古圣贤中路，外此皆私蹊曲径矣。贤者只从此调停用功，熟后即有见，信吾言之不诬也。甲寅仲冬七日，甘泉子若水拜复郭平川黄门。

　奎问：程子云「善恶皆天理」，昨请教老先生云：「此非程子之言。」窃谓「善固是性，恶亦不可不谓之性」，此固程子之言也。性即天理也，善是性，恶亦是性，犹云善是天理，恶亦是天理，是善恶皆天理信为程子之言矣。信如此言，天理亦有恶乎？以此而体认，则於天理亦有择乎？窃谓恶者善之反，流而不返者也，其去天理也远矣。然而天理未尝亡也，则固非天理之罪也，人自绝於天理耳，此随处体认天理为复性之功也。善恶皆天理，如此说或可通否？

平川看得好。但善恶皆天理，此非程子之言也。遗书中多被门人记差了，其谓善固性，恶亦不可不谓之性，又当连下文看，水之清者固水，浊者亦不可不谓之水。水源本清，其清者固水，及流而为泥沙所汨而浊者，亦不可不谓之水。予谓名为天理者，天之理，纯粹至善，又安得有恶？与性字少间，故性恶之言或有之，而谓天理为恶，未之前闻也。体认天理，理即性，故明道又：「性即理也，理无不善。」至言也。体认天理即是复性，更不须以体认为复性之功，如以彼复此，如二物然也。

　奎问：圣人定之以中正仁义而主静，静者无欲也，此心无欲，则自中自正而仁义出焉。朱子以行中立正，发仁裁义，分动静体用，又以主於正义为主静，恐不免支离，非学也。

平川看得好。人心无欲则静，便是中正，中正贯天下之道而仁义流出。中正时未有仁义之名，及发而后仁义礼智乃分。文公分配果是支离。

　奎问：程子云「禅客最忙」，恐亦是不识心体，不免把持助长否？

圣人之学勿忘勿助，何等无事！禅客要去埃尘，又去不得，终日奈身不何。心之本体自然，何用忙也？看得是。

　奎问：博文约礼即随处体认天理，约礼是以天理为归宿，而博文则随处体认之功也。未知是否？

博文约礼固是体认功夫，文是粲然，礼是浑然，皆天理也。元是两句，博约知行并进。他章又云「博学於文，约之以礼」，元是[两]句并用，更不须说博文做约礼工夫。须看两我字，此是孔子铸颜回处。

　奎尝闻老先生诗教云：「一念正●便是惺，要●念处也无情。」所谓知通乎行也。「无情知见真知见，到了参前即性灵」，所谓通乎行而知也，皆勿忘勿助之功也，知行合一也。未知是否？

一念与无情，有无之间，性灵见前，所谓参前倚衡皆真知见也。知通乎行又别话。

　奎尝知觉一而已，孟子述伊尹之言，以知觉二言之，先知先觉，后知后觉，与所以知觉之者有不同乎？

所知所觉皆谓天理，故吾谓心之神明通乎道也。故又曰：「予将以斯道觉斯民也。」同一知觉，第知浅而觉深耳。若今之所谓知觉，空知空觉是禅也。禅儒之分只争这些子，所谓差之毫厘，谬之千里，不可不辩。

　奎尝诵学庸训测，老先生於独字训得极精。「独者，人所不知而己所独知之理也。」以理字易旧注地字。老先生之学得之於白沙先生，然未闻白沙先生有以此为训者，盖自得之学，发圣贤所未发也。又曰：「独者，知也。慎独[者，行也。]慎独即养中也。」盖即勿忘勿助之功，知行合一也。又引阳明先生之言云：「戒惧慎独而中和出焉」是也。然则於圣学尽之矣。今於致良知之说若有疑焉者，何也？奎尝闻东廓、南野诸君子云：「良知即独，致即慎也，致良知即慎独也，知行合一也。」且亦尝提未发之中，云无内外动静而浑然一体。奎於此未能有疑焉，但於勿忘勿助自然之学，则诸君子不及详讲，其异同或在於此。至於真知实行，隐显一致，而犹有所未至焉，则固学者之通弊，而奎亦与有愧焉者也。请教何如？

仙家学犹云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」亦有个头脑，独知之理，理字即吾儒之头脑也，真种子也。知此真种子，然后慎之之功有所措；若不知此，则所慎何事？先师虽不曾说破，而初授必有事焉一节，后来自用功得之天理二字，知所有事在此，质於先师，先师深然之，谓著此一鞭，何患不到古人佳处也。戒惧慎独而中和生焉，乃李延平授文公，文公谓后来忘之孤负此翁者也。阳明共爱之，但彼时未言所慎者何事，至今悔之。若致良知，这致字内有博学、审问、慎思、明辩、笃行功夫，即便千同万同。今传来传去，只说灵灵明明，长知长觉，全无致字功夫，不知孟子说良知，下文尚有「良能」，尚有「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄」，爱亲敬兄便是天理自然处。下文「亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也」，达者，扩充之谓达，达则为仁义，不达则盗贼。●时亦有良知，亦爱敬亲长，然爱其亲乃杀人之亲，敬其兄却杀人之兄，岂为仁义乎？惟能由此良知良能扩充而达之，爱其亲以及人之亲，敬其兄以及人之兄，仁义不可胜用矣。孟子七篇皆扩充本心之意。吾与阳明公同功一体，不忍门人坏其教至此，后世其将谓何？

　奎问：昨领教云：「学者喜於谈空。」此弊信有之，数年前会中有讲性无善无不善为至善者，意盖隐然若谓告子高出於孟子之上矣。愚始闻而大骇之，因作性本论辩之，其大意谓孟子有功於圣门，有功於万世者，止在性善之说。今谓性无善，是孟子之言性善为诬矣；既无善又无不善，是性为空矣。然则圣贤教人何不言空，而曰中、曰极、曰诚、曰仁乎？天以一元流行，终而复始，所谓诚源诚复，纯粹至善者也。故曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」人得此善而为性，谓之无恶可也，谓之无善可乎？曰中、曰极、曰诚、曰仁，要皆善之别名也，谓之无善，是不知性者也。彼徒见夫无极之说、不睹不闻之说，而不知所谓无极、所谓不睹不闻者，亦言其本体之无欲耳，非谓无善也。大学所谓至善，即善之本於性而出於天，不容有所增减而为至焉者也，非有出於善之外也。夫既曰无善而又曰至善，要亦不可以为训矣。如其然，则中庸之择善明善俱非乎？古人辩之弗明弗措，为择善明善也；予之此辩亦择善明，质之吾心焉耳。然则非敢以辩人，盖以辩己也。鄙论千余言，追忆大意如此。敢因以请教。

程子谓性即理，无不善。孟子性善之后，程子大有功於孟子，今平川此辩又有功於程子者。孟子：「能言距杨墨者，圣人之徒也。」平川已踏圣人路上矣。可敬！可敬！

　奎问：或谓告子之学尽高，朱子谓其「冥然无觉，悍然不顾」，恐告子不肯心服。愚谓「告子不得於言勿求於心」，是以理为障者；「不得於心勿求於气」，是以事为障者。然而曰食色、曰爱弟、曰长长，则亦不能舍事矣。曰性、曰仁、曰义，则亦不能舍理矣。但其以虚无为宗，是内而非外，好同而恶异，虽言性而不知性为生生之理，言仁义而不知仁义之出於性，言食色言爱敬而不知食色爱敬各有自然之则，此其为不知言也，则其不动心之速，非集义以养气，乃袭义以助气者也。此乃佛学之宗，究其归，谓非冥然无觉、悍然不顾者乎？

告子之学即后释氏之学，不易见破。

　奎问：孟子：「夫志，气之(师)[帅]也；气，体之充也。」注谓「志为心之所之而为气之将帅，气则充满於一身而为志之卒徒也。」愚谓人之志气与天地相为流通，故志为天地之帅，而气为天地塞。若徒以躯壳之身言志气，则小之为志气也甚矣。且与下文「以直养而无害，则塞乎天地之间」不相蒙矣。

西铭亦有此意。但人之心即天地之心，人之气即天地之气，止隔皮肤，终不能隔也，要见人与天地万物为一体之意。平川其见弘之道乎！

　奎问：格物致知纷纷之说不能悉举，今敢以平日所自信者求正焉。物非器也，有物有则也；物则非外也，吾之秉彝也。盖合内外，贯动静，兼身心意知，而通乎家国天下者也，一本也。格之者，识得此理，而勿忘勿助，随时随处以体之也。言格物则致知在其中矣，盖格物者，致知之实也，致知而不格物，则其知为空知，故曰「致知在格物」，又曰「物格而后知致」，又曰「此谓知本，此谓知之至也」，可见致知格物非两项功夫。若但谓能致知自能格物，则功夫全在致知，而格物为无用，是盖明而能照，寂而能感，圣人之事，非学者之事，且於上句在字、下句而后字义俱不通矣。

大学逆推将去到格物，又说格物顺说下来到天下平，说来说去，格物是总脑，更无两段三段，何得八条目？

　奎问：或谓知言养气非孟子极致功夫，此特因告子「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气」而反言以规之耳，非正论己学也。又谓能养气则自能知言，其功夫只在养气上，故勿忘勿助详说养气功夫，至知言则无说矣。愚谓此则学无头脑也，盖学必先知所有而后能养所有也。告子之不能养气，由於不知言，不知言者，不知性者也。观其以义为外，至於袭义以强制其心而使之不动，则可知矣。故孟子断之曰：「告子未尝知义，以其外之也。」然则知言养气功夫自有先后，而知言养气之外更有何事哉？

平川见得是，二说皆非也。不先知所有，所养者何物？知言功夫即知诐淫邪遁之词，不使蔽陷离穷乎我心，则义理昭著，即是知所有。养气功夫即必有事勿正，勿忘勿助长。集义养气即是养所有，下必有事即上所知也。所说告子之弊皆有见，未尝知义而外之，即不知所有也。今时人皆无功夫，只是念圣人；如无佛老功夫，只是念仙念佛过日子耳。文公说诐淫邪遁蔽陷离穷，说在知人上，知人是成德事。

　奎问：汉唐而下，资质高而能从事於学问者，如第五伦、管宁、温公、元城辈，亦不可谓不加慎独之功，而君子未之许者，以其不知天理之自然，不知勿忘勿助自然之功也。此孔孟绝学所以至周程而后传欤？

汉人不知圣人之学，只硬把著，非惟不知慎独之功，先不知所谓独者何物。无自然之功夫，安能合得自然之天理？平川见得全是，合归与诸贤讲之，卫道之功大矣。

　奎问：学者有为天地万物我为主之说，与人者天地之心同；又有人是我是人非我非之说，与物我一体之意同。奎时闻之，深以为然。学者於此能有所感悟，真足以去其浅狭固滞之病。然须以老先生之教体之则实，否则亦虚见耳。请教何如？

平川之说，所谓百尺竿头更进一步。曾子云：「以能问於不能，以多问於寡，有若无，实若虚，犯而不校。」此无我功夫，孔门朋友同从事於斯者。此是孔门之学，马氏以为颜子，非也。人人可为。

　奎问：近看康斋先生集，见其常诵「道理平铺在，著些意不得。」又云：「勿忘勿助，近日方知此味。」且当弱冠时，一览伊洛渊源，便能弃举子业，从事於圣贤之学。其刚大特立，无所待而兴，真所谓豪杰也，良用敬慕。然其初年工夫亦甚苦，其学亦有何得而言者乎？

平川看伊川之学与明道同否，便知勿忘勿助功夫[说得]容易下手，到自然处甚难，须调停习熟后始得。[柳]子厚诗一句好：「老僧道机熟。」虽非吾儒学问，但云「道机熟」三字亦可玩。如初做的新车轮，始时必涩难[行]，用之久自然熟，一推便转，煞要习熟。夫仁亦在乎熟之而已，心只要熟。平川幸深体之。

　奎问：传习录有「知者行之始，行者知之成。知是行底主意，行是知底工夫。知是行之明觉精察处，行是知之真切运用处」，此知行合一之说，精矣。若但光知光行，知行未见下　　落。然尝闻阳明先生高弟所讲，就以良知为本体、为天则、为明德、为至善，亦如朱子所谓人心之灵莫不有知，学只要不昧其所知，不必别寻本体也。此说未为不是，然程子有云：「致知在所养，养知莫过於寡欲。」若从寡欲中养出此知来，信乎为良知矣。要而言之，勿忘勿助之学，其寡欲养知之方，知行合一之矩乎！

若无勿忘勿助之间而说知行，恰似说梦。既云知行合一，更不必始与成等云云，既分始与成等云云，元不是合。

　奎问：传习录又云：「此念本善，更思何善？念本无恶，何处去恶？」此等议论太高妙，恐如白沙先生所到前面无准的无归宿也。又云：「无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。」奎尝有疑辩云：动静一心也，静而无善，安得动而有善？有善亦无根之善耳。动而有恶，安得静而无恶？无恶者隐於其中而莫之察耳。动是气动，静亦未必是理之静也。」

不思善去恶，自善无恶，圣贤亦不敢如此说。易称「颜子有不善未尝不知，知之未尝复行」，何得此说？是欺人自欺矣。自古圣人如何说这学字？记曰：「无以学术杀天下后世。」

　奎问：阳明先生大学古本序云：「合之以敬而益离。」盖朱子或问以小学大学之功全归於敬之一字也。若谓大学既言诚，不当复言敬，然而「於缉熙敬止」则言敬矣，「瑟兮?兮者，恂栗也」，恂栗亦敬也。况合小学大学之功，提掇敬字亦最切要，亦何不可？且程子於格致每每言敬，今乃以病朱子，无乃过乎？

朱文公或问前序小学大学之事，内中已庄一敬字了，后面总提这敬字来说，使人知用功之本只得如此说，非添上敬字，何得为赘？文公见之必不服。

　奎问：尝观大学所谓诚其意者一条，其间即是致知，即是格物，即是诚意，工夫浑然一片，不可分截。朱注专解诚意而不及致知格物，似未见一串意思，盖分析条目之过也。

是说来说去总在格物，此诚意即於意而格之也，何尝有条目？一句是一件，方是条目。此截不断的，何为条目？差矣。又有舍格物而以诚意为首功夫者何？

　奎问：尝爱程子论致知格物一段：「夫人之性本无不善，循理而行，宜无难者。惟其知之不至而但欲以力为之，是以苦其难而不知其乐耳。知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理以害吾乐耶？」此正见得本体自然，不容丝毫人力者也。以是益信性无内外，而勿忘勿助以存养之，真是自然本体自然功夫。

此说最是。

　奎问：又尝爱杨龟山云：「惟能反身而诚，则天下之物无不在我。」此正与老先生以身至之为格物之义同，亦可见功夫浑成，要不可以破碎分析也。平川见得甚是。

　奎问：原宪克伐怨欲不行，亦是肯用功，但用功不得其方耳。盖不知本体自然，不能以理御情，而徒以力制之，此其用功之苦而不得为仁也。

只是强制，安得自然？病痛全在不行二字。盖谓有之而但不行耳，此所谓行仁义之学也。圣学天理自然，如鸿炉中不容点雪，自著此四字不得，此由仁义行之学也。先师白沙先生诗云：「多病为人未足羞，遍身无病是吾忧。」

　　　问：孔门教人文行忠信，濂溪先生则曰「一为要」，学者至今疑之。不知所谓一者，亦必由於学问思辩欤？既由学问思辩，则亦不能外文行以为忠信矣。然而文行忠信果有先后乎？抑亦一时并进，如老先生之教随处体认天理者乎？

文行忠信一章尝疑弟子记错了，孔门之学安得如此支离也？「一为要」无可疑者，此即是主一，一便无欲，天理呈露。学问思辩笃行，存此而已矣，五个之字正指一天理。古人学问皆有头脑。

　　　问：孔子告子路「修己以敬」，又曰「修己安人安百姓」，可见敬兼人己而言，修己安人是一时事，如大学明德亲民非有先后也。朱注乃谓安人安百姓是充积之盛，自然及物，若为先成己而后成物者。但下文「尧舜其犹病诸」便说不去，盖尧舜不自足之心，正以百姓为己，百姓未安，正修己之未正耳。

体用一原，论语、大学此两节重叠言之，皆言之不足，又从而言之之意，无乃尽其蕴耳。一时俱有乃是，否则初说敬与明德，有体无用矣。未充积未盛时，敬与明德皆在一边了。平川说得甚是。

　　　问：康节先天之学，无体之易也，故尝言「虚者仁之府」，尝言「月窟天根」，尝言「一动一静之间」，不可谓其无见，而乃溺於推测之数何也？当其病革时，谓伊川曰：「面前路须放开。」岂以伊川或失之隘，而广大高明气象有所未逮，固将有以警之欤？然则伊川平日体仁之学何所用功，而乃为康节所诮耶？

程子尝言：「邵尧夫於儒术却未有见。」尧夫说易，二程皆未信服，以其知易数而未知易理也。说虚说动静之间，虽似是而实未有见也。临终说伊川面前路要阔，伊川终有这些把著在，若明道则无此矣。伊川之微有执著，如伊尹之微有任在，气质带来，未化，非全无见也。

　　　问：温公以诚为尽心行己之要，然夜寐不能著，只念一个中字，是不知无为为诚，天理自然之为中也。又以扞去外物为格物，天下岂有性外之物，而顾欲屏绝之哉？以温公之笃行，且最为受善，又与明道兄弟最相得，而於此大头脑尤未之见，其将谓之何哉？

所以学先知所有，乃行之不差。论语立则见其参於前，在舆则见其倚於衡，夫然后行。念中即非中，说诚未必诚也。二程奈何邵尧夫、司马温公不得。

　奎问：致良知之说每以心之安与未安，自慊与不自慊为准，则其未安者必求其安，不自慊者必求其慊，此则其致之之功也。若能致之於平日，见得本体自然，即无不是，若但偶因其所发而致之则未可以为凭也。宰我欲短三年之丧，孔子诘之曰：「食夫稻，衣夫锦，於汝安乎？」曰：「安。」曰：「汝安则为之。」可见心之安与未安未易言也，在人自察耳。察之之功亦在平日，须要学问思辩。

只学问思辩开其知，笃行行其知，最尽。平川所见皆是。

　奎问：昔汤称伊尹为元圣，而伊尹自称亦曰：「予，天民之先觉，予将以斯道觉斯民。」此与孔子「天生德於予」，「天之未丧斯文」，孟子「当今之世，舍我其谁」之言，任道同也。其学其志，莫非以天地万物为体者也。孟子篇终历叙群圣之统，亦以伊尹为见知。盖自禹皋而下，周召而上，千余年间，一人而已。学者因孟子以大成归孔子，而以伊尹为夷惠之俦，其所愿学惟孔子，而於伊尹非所愿学，遂以是少之，岂尧舜禹汤一中之传，伊尹犹不得与，而咸有一德，尹之所以自称者，亦不足信欤？至濂溪训学者曰「志伊尹之所志」，而犹曰「过则圣，及则贤」，则伊尹之未造圣也明矣。夫以伊尹学如是，志如是，而犹不得为圣，岂其於勿忘勿助之学犹有所未至欤？抑亦大而未化而学力固不能胜气质欤？窃愿有闻，将以为千古公病之箴砭。

先觉，凡有所见皆得称之，凡通明亦得称圣，未必到大圣大觉也。观伊尹终微有任的意思在，则其勿忘勿助之间终有未透彻，而其气质之微偏，未消化得尽也。今之讲学，舍勿忘勿助之间，全未有圣功也，枉了说圣，徒虚语耳。

　奎问：中庸喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。或云：「初学无未发之中，惟圣人有之。」然延平却云：「当看喜怒哀乐未发时气象何如。」或云：「性生生不息也，无未发也。未发者，性之体也，即所谓不睹不闻者也。」一则以喜怒哀乐言未发，一则以性体言未发，未知孰是？或又云；「发与未发是一时事，即发之中而有未发者存。」是亦以不睹不闻者言也。请教何如？

中和皆上文戒惧慎独工夫养出来，延平当时授文公正如此说。文公一时领略不得，晚年纔说「其言极有次第，后皆忘之，孤负此翁」是也。未发之中，圣人与常人皆有，但常人以物欲汨没之耳。豫章言於未发之前而求所谓中，但求著便已发，不若只於勿忘勿助之间，而未发之中自见，天理是也，即所不睹所不闻。二所字最有味，见得则二说皆破，今亦不必较量也，在力行耳。

　奎问：有数人讲主宰流行，体用分合，其说不一。愚谓只随处体认天理，而主宰流行自在，实非二也。然必须打破内外之见而后可以语此。

此说得之。

　奎问：白沙先生云：「神理为天地万物主本，长在不灭。人不知此，虚生浪死，与草木一耳。」神理，自然之理也，天得之而为天，地得之而为地，人得之而为人，万物得之而为万物。人能知此而存之，其惟勿忘勿助之间乎！

於勿忘勿助之间乃见神理，既知之即存之，亦在勿忘勿助之间，非有别工夫也。

　奎问：今之讲圣贤之学者而欲借禅学为入门。奎尝譬之唐太宗借兵突厥，立国不正，而启后世夷狄之祸也。夫始之以醇，犹惧其驳，况甘心於驳而能有进於醇者乎？

世固有如此者，但恐入禅室，见其若有广大高明以为是，遂不肯出来，误了一生。世传明道先生出入释老余十年，后来求见破，遂跳出来，辟之者益力。然吾道自足，何事旁求？

　奎问：学者但知求心，而不知求之於勿忘勿助之间，且以学问思辩为外，而不知性无内外，学无内外也。纵使其志学恳切，亦只是硬把捉耳。易曰：「久非其位，安得禽也？」

见得甚是。

　奎问：孟子七篇之末，论狂狷乡原而卒归之於反经。盖中道乃万世大经，人心之本体也。人心常中，则得其本体矣。彼狂者过中者也，狷者不及乎中者也，乡原似中非中，乱道之甚也。故与其得乡原，莫若得狂狷。盖狂狷质直，乡原世情太巧也。得狂狷而裁之以中道，则真才善治皆於是乎有望矣。然则勿忘勿助，集义之学，非万世之中道乎？老先生惓惓以是为教，非为万世立人极者乎？

有人说予言勿忘勿助太多，吾谓只有这些工夫，终日说，犹恐人不能，能则吾亦何说？习久乃上路，回视乡原狂狷七颠八倒为可悲耳。

　奎问：白沙先生常言「察於动静有无之机」，而濂溪先生亦曰「动而未形，有无之间者几也」，合而观之，其勿忘勿助自然之学乎！奎尝以此体会，未知是否？

正是如此。但此中正之路亦自难，亦在乎熟之而已矣，熟后真自然之乐。

　奎问：或疑老先生教人以知行并进功夫欠直截，又常言学者病痛当渐次消磨，似亦时时拂拭，殊非一了百了之义。愚谓若不在本体一处用功，诚如或者之议。今曰「随处体认天理」，又曰「勿忘勿助之间」，正使学者时时在本体上用功，即此而存，即此而察之，久自当纯熟，其造就难易在人耳。若曰径造顿悟，则孔门惟颜子，故曰：「君子之道，焉可诬也？中道而立，能者从之。」

虽颜子上智亦未敢言顿悟，只看「博我以文，约我以礼，既竭吾才，如有所立，卓尔」，未易言也。

　奎问：天道生生不息，人心亦生生不息，皆自然也。忘则去念，去念则不生，助则留念，留念非自然也。勿忘勿助，有念无念之间，其人心生生自然之机，与天同运而不息者乎！白沙先生曰：「终日乾乾，收拾此而已。斯理也，乾涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此者，天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐串纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳乎手攘乎？」奎尝妄意於此有年矣，近始实见得一念忘助则一念不生，一念不生则一念非天。勿忘勿助正乾乾法天之功，而生生不息之理於此乎收敛凝聚矣。至於把柄入手，则机非在我，熟之之功也。驽骀十驾，敢不鞭策。

　问：奎尝看中庸「道不可须臾离」，於身心上未能实见得紧切，虽欲不离於须臾，不可得也。乃尝将老先生心性图及图说自己体会，反复有年，方有所见。近於衡山又见老先生息存箴，方实证验得造化生生之理，真有一息不容间者；勿忘勿助之功，真有一息不容已者。自此以往，只此一事，更无事矣。今来天关浃旬，极蒙老先生重加提诲，有生我之恩，又亲见老先生九十高年而终日应酬不倦，真有与天同运而不息者。奎虽不肖，敢不知所自勉，以期无负至教矣乎？伏乞批教。

忘与助则天理灭矣，便是死汉，无生意了。勿忘勿助之间正是生生，所谓真种子也，息存乃其工夫也。息息存存，勿忘勿助，天理见前，即上下与天同运。平川云：用此工夫，久而有见，是真见也。若今人曾未有此功夫，与语恰似说梦，一念一息存存，虽之夷狄，不可弃也。非我不弃他，他自不弃我也。这田地非言语所及也。

　奎问：告子生之谓性，食色谓性，是以知觉运动为性，而犬牛於人同，孟子所以非之。今心性图说性者天地万物一体，宇宙一气，无亦告子之论欤？固知老先生以气之中正者为性，与告子之见异，然物得其气之偏，又岂得与人同与？既曰同之，则犬牛与人之性，孟子又恶得异之？且犬不得与牛同，牛不得与人同，则人类之中为圣愚贤不肖奚啻十百千万，抑又得而同乎？无亦同中有异，异中有同，知其异所以为义，孟子所以辩告子也；知其同所以为仁，老先生之所以示学者也。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，无亦以物而并人，则失之混；性者天地万物为一体，无亦以我而观物而见其大同者欤？

浑然与天地万物同体者，心性图所言，性之全也。人得其全，物得其偏，所以与人不同，形气所牿也。其人之愚不肖者，亦圣人中之一物，所以为夷狄禽兽，吾平川所谓同中之异也。

　奎问：老先生题易吉甫观心卷云：「易子一心耳，观之又是谁？两心相觅处，憧憧日往来。」盖以心观心则失之助，故戒之也。然随处体认天理之教，体认二字亦观意，明道定性书云：「第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。」理之是非固在心也。初学观心，亦是收敛向里之意，若观之於勿忘勿助之间，则一心矣，无两心相觅之弊，似未为不是。

人於勿忘勿助之间又添了一观字便不可，即是以心观心了。勿忘勿助之间著一观字不得。

　奎问：白沙先生诗云：「此道苟能明，何必多读书？」又云：「吾能握其机，何必窥陈编？」阳明先生诗云：「句句糠?字字陈，君从何处觅知音？」又云：「但致良知成德业，谩从故纸费精神。」盖因世之学者不以书明心，而以书丧心者，而矫言之耳。然而商书曰：「学於古训乃有获。」易大传曰：「多识前言往行以畜其德。」孟子曰：「诵其诗，读其书，以论其世，知其人」读书岂可尽废哉？老先生诗曰：「当其未读时，天君自俨如。及其对书册，万象涵太虚。」是谓以我观，勿以此丧志。读书而能不丧其志，信於我乎得益矣。人之病以尝伤於食，而遽曰食可废焉，无是理也。

只如太虚之涵万象，又如明镜在此，物来照之，镜未尝动。若都不读书，是所谓反镜索照也。人心中天理具备，读书亦唤惺一番，何等有益！此与亲师友[一][般，若不]读书，则亲友亦不该亲耶？亦不过唤惺此心[之]意。我固有之，师友亦不能与我也。世之能读书者少，能读而能不为之丧志，乃是高手。若不啼哭孩儿，谁不解抱？据康熙二十年本补字

　奎问：孔子呼曾子而告之曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「唯！」朱子谓曾子於其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。夫既昧於其体，而徒精察於其用，体用二矣。虽於事点检安排得去，亦袭取耳，又安能唯一贯而无疑？然则曾子不得夫子之一呼，亦将为义外之流矣乎？至於一日三省，或谓此是曾子未闻一贯时事，学未得其要也。然尹氏注曰：「曾子守约，故动必求诸身。」由是言之，则固一贯之学，然乎？否乎？

夫子说一贯，只如今人出谜子与人打猜。曾子平日有这功夫，便说这是忠恕，故唯之速而无疑，若子贡便疑信相半了。三省即是忠恕，即是一贯功夫，不须求他先后。吾尝谓论语二十篇，章章皆是一贯，但未说出耳。

　问：学者有谓欲本无根，过不必改，是亦念本无恶，何处去恶之说。奎尝谓梦幻亦能著相，泡影亦能成形，既有欲矣，不知所以除之，则由微而著，安得无根？如程子闻道后十余年而猎心复萌，盖滞而未化，因触而发。或者之言亦太易耳。

此说得之。猎心十年尚在，根再难除。云本无根，临来种下即根，如谢上蔡十年去一矜字不得，其为此言者，乃大言欺人，反自欺欺天耳。

　　问：尧舜执中，子莫亦执中，孟子於子莫则曰「执中无权」，权何物也？其以功夫言乎？本体言乎？抑功夫本体合乎？然则舜禹之精一，其即所谓权乎？愚谓尧舜由中达外，子莫事上安排，此执中之所以异也。然则子莫其亦告子之义袭乎？抑亦乡原之不狂不狷，似中非中乎？然杨氏为我，墨氏兼爱，告子不动心，皆其一念真切，但各有所偏耳，似比子莫事迹上安排，乡原世情上弥缝者差胜，然皆非尧舜之道，君子所不由耳。

权即是中，中即是理，理有何形？无形何执？执者，有之於己也，故能随感而应，其用无穷。子莫硬执，乡原随人，杨墨告子皆是无撘?的人，惟有狂狷尚有可进处。杨墨告子一念切而非真。

　奎问：或疑体认天理勿忘勿助之学。奎曰：学者学其大也。不观孔颜之乐乎？曾点漆雕开之见乎？周程之授受乎？所见所授受者皆此天理也，天理之外无乐也，无见也，非圣贤授受之旨也。然而天理何所存？不於勿忘勿助之间而能有存焉者否也？夫何疑！

勿忘勿助之间未易调停，调停熟后则天理自见，所谓见大也，何疑之有！

　奎问：勿忘勿助之间，常知常主，盖浑沦无外，而万事万化之本也。所见天理合是如此否？

只是中间这一点生意，即是天理，即是浑沦。

　　问：勿忘勿助之间，其知几之学乎！孔子之不怨不尤，颜子之不迁不贰，皆有得於此也。其至易而至难乎！乾乾不息，在我而已。

最好明道下一间字，便是几，知几其神乎！

　奎问：或谓心无动静，或谓心有动静。无动静者，常动常静也，动静合也。有动静者，时动时静也，动静分也。然有太极则有两仪，是动静不能不分矣，谓之合可乎？然动而无静，静而无动者，物也，非神也。心者人之神明，合动静而浑之者也，谓之分可乎？敢请教。谓之神明，岂可以动静言？感寂往来而神明常自如也。

　　问：程子云：「学须先识仁，仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。」此言知而存也。白沙先生云：「舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。」此又言存而知也。可见存而非知，则所存何物？知而非存，则所知非己有矣。学固贵於知行合一也。

知而即存，存而又知，知行合一，直上达天德。

　　问：有学者入合一书院，坐忠信堂，出而问於奎曰：「夫子之教，曰心性，曰体认天理，曰勿忘勿助，今复曰忠信，无亦异乎！然而心性则浑沦矣，天理则高广矣，勿忘勿助则精微矣，均之於初学，似难入手，不若忠信之於学者之为切也。凡今学者之病，每涉於自欺，忠信则不自欺，由不自欺而驯致之圣人之域也。以忠信为教，不亦愈乎？」奎曰：「子徒以为异而不知其同也。不观夫子忠信堂之赞乎？勿忘勿助之间，中心乃忠字。心中本自实，忠信进德地。夫民受天地之中以生，性本中也，心本中也，中心即勿忘勿助之间，即是存性，即是体认天理，而谓有异乎哉？孔子告子张以忠信笃敬，而曰：『立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。』参前倚衡之学，岂易易言之哉？」既以是复之，敢以请教。

必有参前倚衡之见，然后可加忠信之功，有忠信之功，然后可语合一，只是一理。

　奎问：尽心知性知天是知之事，然而尽心如中庸之致广大极高明，知性如曾子之悟一贯，知天如孔子之五十知天命，亦未尝不兼夫行也。请教何如？

此话头各有条贯，不须如此牵合看。尽心知性知天者知也；存心养性事者，行也。虽分说，其实知行合一用功。

　　问：孔子云：「中人以下，不可以语上。」又曰：「民可使由之，不可使知之。」盖上者，形而上之道也；下者，形而下之器也。不可语上，则但可以语下矣，语下则就事而语之，所谓可使由之而不可使知之也。然器即是道，可由也，亦可知也。苟能因器以通乎道，始由之而终知之，在学者之自得而已。

云「即是道」一句最好，形而上下同一形字。

　问：程子有言：「尽性至命，必本於孝弟；穷神知化，由通於礼乐。」此二语正见吾儒之实，异於二氏之虚也。或谓后世之孝弟礼乐，徒袭其文，曾不如二氏之神化性命，犹得其本也，然而二者皆弊也。合本末而一以贯之，其随处体认天理之学乎！

天理无内外精粗大小远近，惟随处体认天理最尽无弊。

　问：礼乐不可斯须去身，然而圣门惟颜子可以与闻四代之礼乐，其余子路冉有而不俱有歉於此者何也？夫兴诗立礼成乐，夫子中和之教未尝不普，而诸子之气质又何变化之难也？况今诗礼乐之教又异於古矣，学者欲自变化其气质，而无愧於古之成人，由今之学，其复有以益之者乎？敢请。

有一身之礼乐，有天下之礼乐。一身礼乐，人人有之，时时可存之，其不存者，自暴自弃耳。天下之礼乐，惟颜子有中和之具，故能放胆来问，此所谓积德百年而后兴者也。

　　问：孟子曰：「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」奎尝谓凡民，无志者也；豪杰，有志者也。言学便以道为至，言人便以圣为至，岂不真豪杰哉？俯仰古今，为之三叹。

待文王而后兴，只不可有待，使一朝兴起为之，即凡民化为豪杰矣，吾亦谓之豪杰，叹息人间几丈夫！

　奎问：勿忘勿助之间调停最难，然助之病少，忘之病多，去助易，去忘难。今更无别法，惟在鞭策此志耳。

若有调停，不论多少，勿忘勿助之间，只停停当当，习熟成自然，何难之有？

　　问：知行一心也，有觉於心谓之知，然而觉本无觉矣；有事於心谓之行，然而事本无事矣。无觉无事者，自然也，天理也，在豫养之而已。无觉之觉，是谓天明；无事之事，是谓天行。斯境也，殆未易言也，其亦循循以求其至矣乎！

如是涵养。

问：石翁诗云：「士而未闻道，不免为物挠。」然则超然於万物之表者不在於闻道乎？夫道无古今，无物我，浑沦宇宙，一而已。苟达观乎此，而[一动]一静之间，存存不息，其庶几矣乎！

认得物我宇宙浑沦一体，只存存不息，虽之夷狄，不可弃也。

　　问：石翁诗云：「虀粥朝朝长白寺，衣冠夜夜百原山。三年枕席何曾设，一纸家书亦不看。」念庵尝书此四句刻之，?示学者，真足以励懦夫之志矣。夫虀粥朝朝，能忘贫矣。衣冠夜夜，必有事矣。枕席不设，不为身累矣。家书不看，不为家累矣。如是而无成，不如是而能有成者，均之鲜矣哉。

一纸家书亦不看，吾亦以此奉劝平川子。

　　问：白沙先生云：「名节者，道之藩篱。籓篱不守，其中未必有也。」又云：「文章功业气节，其皆自涵养中来欤？」三者皆实学也，苟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大矣。由前而观，道无分於内外大小；由后而观，又当知本末轻重之分，此中庸之道也。

大本一立，则末在其中矣。体立而用在其中矣，盖本末体用一原者也，更不须先本而后理末，先体而后事用，是二本二原也。夫岂有二乎？终日终身只是务本，本立而道自生。今既讲得明，只终日乾乾收拾之耳。甘泉子曰：於乎平川！吾亦欲无言矣。语云：「百战百胜，不如一守。万言万中，不如一默。」甲寅腊月廿三日灯下书。

甘泉先生续编大全

湛子约言

湛子约言叙

学以尽性为纪。性自尽也，人无所与焉，言何为哉？言以示所从也，示之而复惧乎其忘且惑，於是始有过於详而不自知焉者矣。是故爱道则多言，愍人无所於归则多言，人有适长安而迷方者，其知者语之亹亹焉，使人而毅然往，直抵其止，彼此俱颓然适，漠然忘矣。或者其踸踔无定向，而吾之所以愿为指南者复不置，则言虽再三，奚辞哉？诗曰：「谁将西归？怀之好音。」望之至也。自汉迄宋，论学者代不熄，然六经圣贤本旨为群言所鄣亦多，士习至於今，坚信不可破。甘泉先生思欲鬯宣元义，解旧蔽，使人人回心而返正途，故其所为说，曲而核，直而辨，穷源探本，浩演宏博，人罕所际极，亦惟曰：「道未明，吾无所用其佚也。」而二三门人则虑夫世之口耳者，或耽眩游移，若入贝市，莫知所投止，其弊将至以虚轮空?误其终，是故约言作焉。且夫何言非道也？何道非约也？有可约则必有可除之者矣。余过增江，造先生之庐，语终日弗能已，复夜谈於江门钓台。当是时，有告夜分者，即不怿，谁谓可约哉？故言者，渔之荃饵也，未得，不厌其多，得即忘之。学者能循先生之教，独观统领，金声而玉振之，即圣贤之仁运於时，而非人所能测者之谓也。是故先生之於言也，不必言，不必不言，不必约，不必不约，惟其理之所自安，性之所不敢不自尽而已矣。性之所不敢不自尽，则或以问辩，或以考中，虽数万言而实未尝博也。何也？一理也。是故言之以理气也，言之以心事也，言之以动静也，言之以知行也，言之以广大精微，德业举业，仕学文武之类也，皆合一之功也。合之云者，自夫人所未见者言之，而实非有所合，是理一之说也，约之至也，约之至而宇宙古今具足焉者也。是故止至善而明德亲民具矣，必慎独而位育中和全矣，在格物而意心身家国天下毕矣。是理也，未易言也，人人自以为得，而卒不免陷於意见之偏而不自知。或知之矣，而又不能深造以道，日新日盛，脱去影响口耳之病，其欲约也亦难矣。是理也，未易言也，惟知圣贤之时，而又知其所以不能不言之心，斯其几矣！斯其几矣！钟子叔辉、周子自正明几、湛子天润，推先生默识之意，各将集中取其切要者，类聚成编，以便观省，名曰约言。虽其所采未足尽先生之蕴，然而知约之意则在是也，学者尚无以浅[狭]之心观之，自当有所得云。

嘉靖二十六年季秋月朔，前监察御史门人婺源洪垣撰。

甘泉先生续编大全卷之二十九

湛子约言上

门人洪垣校订

湛子约言卷之一

戒逸第一皆献纳之言

恭遇圣明继极，以人言起臣草野之中，置诸劝讲之列。臣观讲官进讲之时，圣容渊穆，圣听专精，臣岂胜圣学缉熙之望！迩者以暑月暂辍讲事，臣窃忧之。

　夫人之心无所用则放，有所儆则存。故废於讲学，则或继以逸欲，不可不豫戒也。孟轲曰：「虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。」言人不可一日不亲贤讲学也。书曰：「惟圣，罔念作狂；惟狂，克念作圣。」圣狂远矣，乃系於一念之微，可不寒心哉！夫天下之事，禁之於未然者易，救之於既坏者难，此臣所以日夜念此，至切也。夫以大舜之圣，其臣犹戒之：「罔游於逸，罔淫於乐，无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜??，罔水行舟，朋淫於家，用殄厥世。」言虽圣不可以不念也，不念则怠荒，怠荒则傲，傲则慢游，慢游则暴虐，暴虐则朋淫而殄世也。夫殄世极矣，其[起於]一念之微，可不寒心哉！周公作无逸戒成王，首陈殷三宗、周文王之无逸，而享年有永。其后嗣王生则逸，逸欲愈甚而享年愈促。继自今嗣王，其无淫於观、於逸、於游、於田。无皇曰：「今日耽乐，乃非民攸训，非天攸若。」言不可不念勤恤、戒游逸，以永命也。夫不惟勤恤是念，则观逸游田之事兴。观逸游田之事兴，则耽乐之心胜。故下绝於民，上逆乎天也。夫天民邈矣，其弗训弗顺，乃生於一念逸欲之微，可不寒心哉！右戒游逸疏略

圣学之大，莫过於求仁。仁者以人物为一体，易曰：「君子体仁足以长人。」曰：「近取诸身。」今夫人之一身，主之惟心思，调之惟元气，运之惟股肱耳目，通之喘息呼吸惟喉舌，发之惟百体发肤。故心思不宰则狂，元气不调则病，股肱耳目不运用则痿痹眩惑，喉舌不通则呼吸不来、饮食不进，百体发肤不润则不仁，是之谓解体。五者有一焉，死亡且至，扁鹊所望之而走者也。故夫人君者，犹身之有心也；三[公]论道，燮理阴阳，犹身之元气也；九卿百执事，犹[身]之股肱耳目也；[科]道言官，犹身之喉舌也；[天下]兆姓，犹身之百体发肤也。董仲舒曰：「正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民。」其诸一体之义乎！今夫人之於身也，兼所爱也，兼所养也，至於公卿、庶官、万民，相待一体者，而有弗爱、弗养焉，是之谓自解其体。夫哀莫大於解体也，盖未之思耳矣。故夫人君者，以身体群物，慎所以爱养之。伏惟陛下天锡睿智，宜视三公、九卿、百职、科道、万民如一身，反身而求之，知吾身之心思不可以一时不宰也，则必思所以正其心以主群动，不宜或有放失也。知吾身之元气不可以一时不调也，则於内阁老臣必思所以时召问。论诚意交孚不宜如是疏阔也，知吾身之股肱耳目不可以一时不运用也，则於九卿百执事必思所以体悉礼遇、推心委任，不宜如是外远也。知吾身之喉舌不可以一时不通也，则於科道必思所以纳其言，从其谏，不宜或有沮塞也。知吾身之百体发肤不可以一或不仁也，则必以天下穷民如疾痛在身，思所以惠育之，不宜如是蠲贷不一也。臣前日陈乞，已蒙圣旨：「这本所言豫戒游逸，召问大臣，拜择内臣中老成忠厚的给侍左右，朕已知道。」惟戒游逸一节，想蒙皇上躬蹈，其召问大臣、选择老成等事未见施行者，臣是以复进一体之说。伏乞圣明全体物之仁，玩取身之义，广爱养之道，虑解体之患，惩扁鹊之走，立大公以普天下。宫中、府中，视为一体，疾痛?痒，无不相关。使天下后世颂为至仁之君，与神尧准。右论圣学疏略

龙飞水国，习知舟事，请以舟喻。谚云「同舟共济」，岂不信哉！夫天下，一大舟也；治乱安危，未有津畔，犹济大海也；本在人主之一心，犹夫舟之柁也；公卿贤士、辅导之臣，运筹指方，犹夫舟有长年三老也；百僚宣力，犹夫篙师榜人为之左右也；内臣外戚，犹夫附舟之人也；天下民庶，实为邦本，犹夫君之宝货在载也。故附舟之人，与宝货之利害，在舟之安危；舟之安危，在柁之弛张；柁之弛张，在长年三老之操纵，而篙师宣力与否也。故舟危则凡在舟者无不危，舟安则凡在舟者莫不安。盖有恃宠坏法以败人国家，如同舟之人凿舟而破之，自以为安，而鲜不先溺者，如先朝之迹而不知鉴也，可谓智乎！故欲济中兴之善治者，莫若正君心；欲正君心者，莫若亲辅导知学之臣；欲不间辅导知学之臣者，莫若左右仆从勿用匪人。故一正君心而万化理矣。右上下一心同济圣治疏略

夫屯而不济，必至於否，否而不济，则事势之将来有不可言者。一二年间，天变地震，山川崩涌，人饥相食，报无虚月，莫非征召。夫圣人不以屯否之时而缓亲贤之训，明医不以深痼之疾而废元气之剂，故屯之彖曰：「天造草昧，宜建侯而不宁。」其象曰：「云雷屯，君子以经纶。」否之彖曰：「否之匪人，不利君子贞，大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。」言不可不亲贤也。今之元气之剂，急亲贤是也，以为不急之务，非知言者也。夫一举而五事皆得，急亲贤之谓矣。所谓五事者：成君德，一也；定臣志，二也；审用人，三也；正风俗，四也；消变致祥，五也。故五事举而王道备矣。我祖宗列圣知其然，故有君臣同游之训，文华殿入直之规。诗曰：「不愆不忘，率由旧章。」在陛下今日尤为当务之急也。夫帝王之治，莫大乎君臣一德，亲贤而风动之。古之治天下者，盖非家喻而户晓之难也，其为道至约而其为效至博也。惟恐人君不行，行则可以不崇朝而风天下。陛下诚能修举盛典，以大臣之贤为之统领，求在馆、在朝、在野之贤，明先王之学者，俾侍直於文华殿之侧，陛下每日朝罢，即御文华，向晦乃入，俾群贤[日相]讲磨圣学，其学以德性为本，而达於事业；其功在於学问思辩笃行，以开发聪明而成德行；其要在於体认天理格物，以至知至意诚，心正身修，而可致家国天下之治平。人无异学，学无异本，而陛下不时延问，口传神受，左右侍从罔不闻知，上下内外同为一心，非惟德性赖此陶成，积此熏蒸，亦可感格君於此，以成其圣，则君德一矣。臣於此以成其贤，则臣德一矣。养之岁月，察其性情，审其才能，孰可以居论道之任？孰可以居集事之职？才德不易用，而匪才德者毋幸进，用人之道於此焉得矣。学有定方，人有定向，歆动情性，鼓舞化机，畿甸之近，四方之远，倾耳而听，跂足而望，闻风慕义，日迁於善而不知为之者，如春风一鼓，百[朽]皆生，风俗於此焉厚矣。天子和德於上，臣庶和协於下，和气絪缊，天地之祥应矣。故一举五得，而主道可几矣。右谨天戒急亲贤疏略一曰：推圣学以明道术。二曰：示大公以孚生徒。三曰：立邻朋以厉德业。四曰：视生徒以恤病苦。五曰：慎升等以立劝惩。六曰：署长材以备器使。右申明学规疏略

道学第二皆献纳之言

之时生，不能胜夫风雨之摧折，殊不知祖宗之重道学如此，远宗先王，非道不学，莫用非道之盛心也。臣今论学，恐或无征不信，请得以同司业率监丞、博士、六堂教官，令诸生钦服圣训，以道学为标的，以知行为功夫，以文艺为华彩，以事业为结果，如树木之有本根，而华实乃成，则所养所用皆君子，贤才昌而天下安矣。右申明学规疏略孔门之教，同志於仁，四科之贤，因性成就。故宋儒胡瑗教授，亦分经义、治事斋，随其材而告之也。其教之必以德行道艺为本，不必悖时反古，举业德业合为一事。凡其读书作文，就上收敛，随处体认，不至丧志。以此立心，涵养德行，蕴之为德行，发之为事业，出之於言词，皆是一贯，此所谓二业合一之说也。及其成也，人各有长，如四科之品。其法每三岁，各学之长副，会府州县之正官，即其老长而考核之，为二等之法，曰：德行、材能。某长某事，如德行则指为孝弟忠信之实，材能则别其水利兵农之长，署於各名之下，如今内外官府考语之制，以上於提学。提学官又集各司之长而考核之，各署其德行材能如各学之制。及有中举岁贡，即以所署名下行能连达於礼部，礼部以下两监。举人监生之在两监一年者，祭酒司业据提学之所署，又会监丞六堂之官而考核之，各署其德行材能如提学府州县之制。及有中会试者，即前所署名下行能连达之吏部，吏部考其德行材能，与监学署者随其材德而器用之，不以枉其实。虽终身迁秩而所署随之，如脚色之制。署不当实，贿而容私，后有败露者，坐其署主。若所署有功德显卓者，亦连赏之。如是则所用必所养，所养必所用，用得其贤，贤得其用。此不违今日科举之制，而兼德行道艺之教；不违今日考察之法，而寓乡举里选之意。异时稍渐复古，亦扩充此意而尽之。如是则贤材自兴，善政自举，风俗自淳。右申明学规疏略?所谓道学者，其志在於谦柔恭谨，其道在於人伦物理，其实在於孝弟忠信，其用在於开物成务，其蕴在於圣经贤传，其践履在於诚敬笃实。由乡人而可至圣人之道，平易明白，非有索隐行怪，高远难稽，离於日用之常以为道也。近时士异其习，道德不一，而风俗不同，辞华之士类以訾守礼之人，虽有后辈萌

天也者，道之大原也，盖无往而非天也。所以谓无往而非天，天无所不覆也，天无所不贯也。记曰：「人者天地之心。」宋儒程颢曰：「天人一也，更不分别，天地之气乃吾气也。」是故喘息呼吸皆天也，性情形体皆天也，好恶用舍皆天也，食息起居皆天也。民，天之民也；贤，天之秀也；工，天之工也。故孟子曰：「尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」诗曰：「昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。」书曰：「天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。」又曰：「天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！」又曰：「天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！」由是观之，自心性存养，而出王游衍，而视听好恶，而典礼命讨，何往而非事天之实乎？凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。程颢曰：「有天德便可以语王道。」惟在皇上扩充之以至其极，与天为一，则天德纯存而王道大行，治化益隆矣。中庸曰：「诗曰：『维天之命，於穆不已。』盖曰天之所以为天也。『於乎不显，文王之德之纯。』盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。」是文王与天为一矣。天德王道第一疏

宋大儒明道先生程颢曰：「有天德便可语王道，其要只在谨独。」此言真可为万世帝王之法也。孔子曰：「人道敏政，地道敏树。」臣请以树喻焉。今夫树之为物也，有生意然后有本根，有本根然后有乾、有枝叶、有花实。故有生意，是有其根矣，而无乾枝花实者，未之有也。无生意，是无根矣，而有乾枝花实者，亦未之有也。是故王道，乾枝花实之类也；天德也者，本根之类也；慎独也者，本根生意之类也。是故古之明王必先务本，而盛德大业於此而生焉。故曰：「徒善不足以为政，徒法不能以自行。」又曰：「圣人既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」昔者鲁哀公问政於孔子，孔子将告之以政，而必推本於学焉，何也？盖学与政一道也。夫九经即政也，孔子将告哀公以九经，而必先之以达道，又先之以达德，又先之以修身而知天，而曰所以行之者一也。何耶？盖九经者，王道之大端也；达道、达德、修身以知天而行之一者，所以谨独而立天德也。然则天德为王道之本，而谨独又为天德之本，断可知矣。孟子曰：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有[不]忍人之政矣。」夫心也者，天德也，生意根本之类也。政也者，王道也，乾枝花实之类也。至其下文又曰：「所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」又曰：「凡有四端於我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。」夫仁义礼智，天德也；扩之至於足以保四海焉，王道备矣。是故由恻隐之心而充之，则凡省刑薄敛，惠鲜怀保，而天下之仁政行矣。由羞恶之心而充之，则凡纳谏悔过，去[谗]远佞，而天下之义政行矣。由辞让之心而充之，则凡谦光受善，敬老尊贤，而天下之礼政行矣。由是非之心而充之，则凡内以领恶而全好，外以爵德而讨罪，而天下大智之政行矣。然则天下大政之出於心，而大道之发於天德，帝王之术在养心以崇德，以为万事万化之本，断可知矣。由是言之，则乍见怵惕恻隐之心，无所为之心也，乃真心也，纯王之心也。其纳交要誉恶其声之心，有所为之心也，乃伪心也，杂霸之心也。故王霸之道又於此焉判矣。是故帝王之学，在审其初而定志焉尔。右天德王道第二疏略

湛子约言卷之二

泰亨第三皆献纳之言

，相交修焉。尧舜殷宗，君臣同游之道有如此者，可以为万世君臣之法矣。荀卿曰：「学莫便乎近其人。」孟子谓戴不胜曰：「子谓薛居州，善士也，使之居於王所。在於王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？」贾生曰：「胡越之子，生而同声，及其长也，累数译而不能相通。何则？其习使之然也。」故习与善人居之，不能不善，犹生长於齐，不能不齐语也。是故人君之学，系乎近习之养矣。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。故人主一日之间，接贤士大夫之时多，则可以涵养德性，熏陶气质，习与智长，化与心成。故曰：「少成若天性，习惯成自然。」习养之用大矣哉。右君臣同游雅诗疏略??泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，[上下交]而其志同也。夫天气下降，地气上升，则天地[交而]为泰，是以万物遂焉。君德下接，故臣德上达，则上下交而为泰，是以德业成焉。是故欲[知天地]之交与不交，而道之否与泰者，无他，亲疏之间而已耳。今夫人之相孚也，家人之情异於邻，邻人之情异於乡，何则？亲疏远近异同之势使之然也，故人君之学系乎近习之养矣。古之帝王，前有丞，后有疑，左有辅，右有弼，左右前后无非正人，使亲近以善养之也。帝舜曰：「臣哉邻哉！邻哉臣哉！」邻也者，近也，盖言臣当亲近也。又曰：「臣作朕股肱耳目。」言臣当相成为一体，非但邻焉而已也。是故有邻俞吁咈，相可否焉。商王高宗得傅说於版筑之间，而置诸左右，命之曰：「朝夕纳诲，以辅台德。」辅也者，言如车辅之相依以相成也，是故有盐梅

无逸者，无懈惰荒宁之谓，即敬也。所也者，犹言乎居也。所无逸者，犹言乎居敬也，犹召诰之言乎王敬作所也，起居食息动静语默无时不居於此焉。尧舜禹汤以来，历代帝王之学，相传心法之要，尽在是矣。其知稼穑艰难，知小人之依，乃其由中而发勤民之实心，见於行事者耳。是故有此无逸之学，然后有此勤民之事。若无此实学，则亦无此实心，无此实心，则亦无此实事矣。故下文引殷三宗、周文王之勤恤於民者，由其有严恭寅畏、不敢荒宁、不侮鳏寡之心，徽柔懿恭之德，皆无逸之学以为之本。右进讲章疏略

夫圣人之德业皆原於性情，常人之性情莫切於喜怒，请试以喜怒明之。孔子曰：「不迁怒，不贰过。」箕子曰：「无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。」夫喜怒好恶统乎天，故其存神之妙与天地合，斯之谓盛德。是故心存而喜，则喜纯乎理，而天下之心同喜；心存而怒，则怒纯乎理，而天下之心同怒。故古之圣帝明王，一好足以劝天下之善，一恶足以天下之恶，是故不赏而民劝，不怒而民威，故其过化之神与天地准，斯之谓大业。右圣学疏略

所谓修乎在己者，收敛精神是也。夫二气储精而神生焉，夫精神者，天敛之以生物，地敛之以成物，圣人敛之以生盛德而成大业，帝得之以为帝，王得之以为王，人物得之以为生育昌。易曰：「夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。」解之者曰：「不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。」故专一翕聚以为发生遂成之本，天地之道然也。五行二气藏於冬也，故春得之以为生，夏得之以为长，秋得之以为成。故闭藏者，所以为生长收成之本，四时之运然也。夫天地四时且然，而况於圣人乎？而况於万物乎？是则天地四时之所以为天地四时，帝王之所以为帝王，圣人之所以为圣人，万物之所以为生遂，在收敛精神而已耳。夫精神者，敛之则全，用之则散，故目多视五色，则精神散於五色；耳多闻五声，则精神散於五声；心多役於百为，则精神散於百为。是以古之圣帝明王慎之，以保惜其精神焉而不敢散。故帝舜曰：「臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝为。予欲观古人之象，日月星辰、山龙华虫、作绘宗彝、藻火粉米、黼黻絺绣，以五采彰，施於五色作服，汝明。予欲闻六律五声八音，在治忽，以出纳五言，汝听。」是帝舜之制作图治也，但示以欲为之志，而以耳目股肱之用托之於臣，而使翼为明听焉。大舜不自劳役，以散其精神，保养而爱惜之，以为出治之本，化育之原，是亦体天地四时专一翕聚闭藏之道，万物发育之理也。右收敛精神疏略

尝闻之：进贤能退不肖者，明主之大道；进以礼，退义者，人臣之大节。大臣与新进之士同礼而异义，同礼也，故其进必以正，异义也，故其退必以时。窃惟臣之义，前有不忍遽退而犹迟迟以退者三，今有所宜必退而不可以不退者三。何谓前有不忍遽退而迟迟以退者乎？前此亲友或有谓臣者曰：「用舍行藏，孔孟家法。今子虽居大位，食厚禄，然当可为之时，而不遂一有所为焉，则子何不早自退去乎？」臣应之曰：「乌得为此背君之言？且今之时与孔孟之时不同，孔孟之时在列国，犹且皇皇汲汲，畏天悲人，其去父母犹曰『迟迟吾行』；今天下一统，亿兆一君，去则背君无义，是犹去父母而将入於夷狄矣。况我圣明登极以来，一以人言而起臣废，复翰林院编修经筵讲官，二升臣为本院侍读，三升臣为南京国子监祭酒，四升臣为南京吏部侍郎，五转臣为礼部右侍郎，六升臣为本部左侍郎，七升臣为南京礼部尚书，八升臣为今职，九不准臣引年致仕，十则臣考满例七十，不引复矣，犹蒙圣恩著臣复职，十一不准臣以人言乞休，其可谓舍臣而不用臣乎？」此臣所以前有不忍遽退而犹迟迟者一也。前此或有谓臣者曰：「子在孝庙、武庙两朝，曾十有九年家食，若将终身焉矣。今何为濡滞不去？是贪位慕禄也，是千泽也。」臣应之曰：「彼一时，此一时也，此千载一时也。臣自少读书史，见有英明特出之君，则恨不生於其时而与辅成其治。今幸伏遇圣明乾刚独断，雷厉风行，兴礼作乐，厘正千古之谬，超越百代之王，诚大有为之君，不世出之圣也。孔子曰：『如有用我者，期月而已可也，三年有成。』宋儒程颐言於哲宗曰：『若问如何措置三年有成，臣即陈三年有成之事。若问如何措置期月而已可，臣即陈期月之事。』斯理也，臣尝感宋朝不能一问而采行焉。今幸天纵圣明，足以优为之，而时贤相足以辅成之，臣犹幸望其清光而助其下风焉。」此臣所以前有不忍遽退而犹迟迟者二也。臣又闻之：古有为知己死者，诚见天下知己之难，故不靳一死也，况於君父至尊至亲者乎？臣尝进圣学格物通一百卷矣，则蒙圣旨：「览所编集，足见用心。书留览。」钦此。又尝进天德王道疏矣，则蒙圣旨：「览奏，足见纯正有本之学，朕知了。」钦此。又尝进古小学测九卷，其间首言辅养太子之道矣，则蒙圣旨：「览所进小学，具见忠爱。书留览，礼部知道。」钦此。又中外恭传圣德不弃遗乎旧臣，顾问屡下，及乎疏远。是臣之孤立无所因援，亦与受照於日月之明，而仰荷乎天地之德，尤宜感恩而思报，异於寻常万万者也。诸葛亮曰：「鞠躬尽瘁，死而后已。」诚有感於知遇也。臣虽已老，不堪鞭策，然其未死之心亦若此而已矣。此臣所以前有不忍遽退而犹迟迟者三也。何谓今有所宜必退而不可以不退者乎？夫人情之好恶在於异同，人事之祸福原於好恶。昔人有言：「道学二字，宋朝之人假以击去善类者也。」顾臣何人敢冒此名？圣明何朝，可起此事？盖缘臣自少言语拙讷，则有似乎寡默；不善戏谑，则有类於矜庄；遂蒙妄加以道学之名，而放达之士或疾之如雠。臣非不知触时忌讳，则凶则穷，追逐时好，则吉则通也，盖臣之禀性大有不能然者。及臣为祭酒，不肯随时但以收班拨历，循秩升官，则为推祖宗监规而发明之，名曰圣谟衍，以教人学周公仲尼之道，如圣祖垂训诸生云者。臣不随俗学，将仁义礼智等名言止以供作文字，则曰：「从古圣贤名言，皆教人随处体认天理功夫也。」则欲监生讲明而见於体行，不过日用常道而已矣。臣悲为俗学者教人以举业，非祖宗以道德成贤之意；而谈圣学者，又专教人德业而弃

祖宗以举业兴贤之法。臣则兼教之，以德业举业合一进修，其书名曰二业合一训，即古先王德行道艺之遗意焉，使所养即所用。凡若此者，类非窈冥难知之说也。及臣升任南礼右侍郎，则旧日生徒犹来就问，臣性又不能拒人，则有类於自立门户，而道学之名，好为人师之名，遂不可辞。唐韩愈所谓众且妄推之者如此，臣之本意实非敢冒此名也。臣升南京礼部尚书，至则署於门曰：「绝口不言底事，闭门深谢诸生。」盖避此忌讳也。臣之性质，既不能和光同尘，臣之德薄，又不能早自韬晦，以招尤谤。古言三人成虎，三报投杵，臣窃惧焉。此臣今所以宜必退而不可以不退者一也。语曰：「陈力就列，不能者止。」臣蒙圣明知遇，黾勉十有六年，殊无分寸之劳，可裨圣治，扪心反己，尸位素餐，死有余愧。此臣今所以宜必退而不可以不退者二也。古之壮而仕，老而休，礼也。今臣年七十有二矣，蒲柳无复茂之质，老马非识路之材，又素有痰疾，往往复发，发而且剧，剧则欲绝而复平。狐狸之微，尚知首丘，古之高人，必思归山枕石而死。臣非敢以高人自比，然亦每以狐死自念。兴言及此，自弃明时，不胜[呜]咽。此臣今所以宜必退而不可以不退者三也。右三乞归田疏略

天讨第四皆献纳之言

天子有征无战，故曰：「天子讨而不伐。」讨者，出令以声其罪於天下而已，不伐之而与之交战也。如中国诸侯顽民有暴乱，则天子讨而正之则已，使其邻国连帅与其司寇自诛伐之则已也，而我中朝圣人坐治之而已也。如外国有篡逆，则天子讨而正之则已，使其国人与其臣民自合攻之诛之则已也，而我中国圣人坐定之而已也。属者安南国王与其后裔，为其臣陈暠及莫登庸父子后先篡害，据而夺之国，拒其余裔於南海之滨，绝其贡道。黎氏遣其臣，出万死航海而来告变矣。圣天子闻之，赫然斯怒矣。发大号，命大臣，将往征之矣。其时内外之臣有或言不宜伐者，问之，则曰：「古者明王不治夷狄，羁縻之而已，以不治治之而已。」则应之者曰：「非是之谓也。古者天子不伐夷狄，征讨之而已，以不伐伐之而已。」曰：「曷谓以不伐伐之？征讨之而已。」则应之者曰：「征也者，正也；讨也者，讨也，问也。讨问其罪於其国，使人人得而诛之，是谓以夷狄攻夷狄，而以不伐伐之也。以不伐伐之者，是谓不伐之伐也。故讨词为上，伐次之，战又次之。讨者，坐定之道也。」或曰：「我圣祖戒后世：『勿伐安南矣。』是又不宜伐也。」则应之者曰：「非是之谓也。夫戒不伐安南者，圣祖嘉其国王陈日煃率先倡义归顺也。抑谓无伐之，或利其土地而郡县之，将随征随下随叛，无益徒损者也，非谓讨罪吊民以安其子孙黎庶者反不可也。且今莫登庸父子敢行篡逆，据我天朝世封之国，不讨正之，则大权废弛矣。」或曰：「其国崎岖，有山岚之翳，有富良江之险，有悬兵深入之虞，有馈饷不继之虑，如之何可征之？」则应之者曰：「先朝曾三征而三下之矣，而郡县之矣。且今非必伐之之谓也，但讨之之谓已也，正之之谓已也；使彼不得以自安，不能以一日自立於华夷而已也；使其国人人人得而诛之而已也。我兵不深入焉，夫何虞？以逸待劳，夫何崎岖？我履平易，夫何险？我不费斗粮，夫何馈饷之虑？仁义者，天子之所以行大权以奉承乎父天母地之道者也。故前者圣天子初闻莫氏之篡逆，赫然斯怒，命往伐之者，义也。继而念彼叛逆者，莫氏一人也，若往伐而先为之，鱼肉一国亿万之人民也。且讨而不伐者，古天子之礼也，是以迟迟焉。今也因颁普天之诏於天下，且命大臣文臣捧诏於朝鲜以及安南，以往谕其国，岂不曰：『彼犹同在上天覆帱之内者也，曷忍弃之？犹使知皇天上帝之为尊而不可犯也，犹冀其什一、百一、千一、万一有悔改焉，或有不终自外於天地而反正焉，以毋伤我人民也，仁也。』否则将为万全之策，所谓以言语代斧钺者以行焉，亦什一、百一、千一、万一而无遗筭，不费我中国斗粮，不折我中国一兵，不疲我中国一卒，而可以一举而永定焉，以大惠一国之人民於无穷者焉。是又圣天子神武不杀，仁之至，义之尽者也。必将敕谕捧诏大臣文臣往谕之，若曰：『尔莫氏父子篡放我天朝封裔，犯我纲纪，胁我人民，据我土地，盗我府库，窥我名器。我圣天子赫然斯怒，出命讨尔之罪，命诸侯臣会兵伐尔，以征尔篡尔逆，以告於皇天上帝而恭命焉，正天下之大义也。然犹缓兵以需尔，庶几尔有悔祸乎！而我得以保恤我一国之人民乎！』或曰：『尔莫氏庶几有卑辞以归顺矣。』其意若曰：『黎氏衰微，而让国於我莫氏，国人共推戴於我莫氏，我莫氏不敢受，乃举其人民土地以归天朝，天朝其断焉！』呜呼！词似顺矣，其信乎？永乐宣德年间之诈，屡可知也，今我圣天子至明至诚，不逆尔诈，命我大臣文臣捧诏以谕黎氏之国，闻黎氏被尔莫氏逐之於海外矣。今尔莫氏诚自悔罪，宜衔壁舆衬，面缚系颈而来，必自预求尔旧主之嫡裔与余裔，奉之以来，俯伏受诏，复其旧位，返我封国，正我纪纲，安我人民，归我土地，完我府库，明我名器。如是者，尔乃真悔祸矣，非诈矣。我圣天子必恤我人民，取尔悔悟，必将命我大臣，受尔壁，解尔面缚，去尔颈组，焚尔舆衬，待尔父子以不死，置尔於海滨一区百里之地，使食之世世，以御魑魅。尔身尔子尔孙，得生已多矣，况有无穷之食乎！於是乃又谕之曰：『彼黎氏亦不能守信地，有不保国社稷之罪，削降为土府州，存与地数百里，奉其先祀。而其陪臣之有功抗贼者，及有忠义不从叛者数十人，各酌其重轻大小而分之以土地，小不过百里，大不过二三百里，使世世守之，世世富贵，以君长於兹土。天子不有尔寸土，不利尔匹民，不赋尔税亩焉，如古之要荒之小邑者然，如今之田州诸土官、永顺诸宣慰者然。若凡州有大不率者，天子必命连诸州之众以讨平之，立其贤者则已，以安尔人民，俾不相篡夺，不至毒痛尔生民，以违我中国之化也。此又圣天子体天地好生之至仁者也。若莫氏犹不能然，而徒虚饰卑辞，是诈也，伪也，非信也，非真悔祸也。往者尔既负滔天之罪矣，今又愈益倍焉，尔之罪遂大不逭矣。尔其思之：一出於天，一入於渊，出入之间，不能以发，尔其思之。』夫然后命之诸侯臣，戒我烽警，耀我武备，威临於其边焉则已，勿伐焉以待其变焉则已。」或曰：「请闻分地之义何谓也？」则应之者曰：「乃不闻贾谊治安之策乎：『众建诸侯以分其力。』今亦众建君长以分其力，力小则易制，永永不能生大变焉。此万世惠民之利也，夫何疑？」或曰：「莫氏若不悔祸，如前之云，则如之何？我圣天子必将如初命，命将出师而代之乎？抑已乎？」则将应之者曰：「所谓征伐自天子出者，非谓天子自伐之也。天子之兵，有征无战也，讨而不伐也。莫氏若欲诡辞以攘其国，若不悔如前之为，则二臣必将归报於圣天子，圣天子必将数莫氏十恶，如嘉靖十六年文武大臣会请钦奉成命者，如永乐年间数陈叔明二十恶而榜暴之者，以声罪於其国之臣民，而勿伐焉，且告之曰：『黎氏，尔世主也；莫氏，尔世雠也。我天朝圣天子，尔之大君也，尔之大父母也。上天命之，凡内外君长有罪，必讨而正之无赦，天之道也。尔宜体上天不外尔蛮夷之心，体我圣天子不忍弃尔人民之心，不忍糜烂尔赤子之心，不忍使尔人民赤子为鱼肉而我为刀俎之心。前年命将出师以讨尔莫氏之罪矣，将由云南之蒙自、广东之钦州、自广西之凭祥、及闽广之海舶，四路并入，灭尔无难矣。复轸念之，书云：『火炎昆冈，玉石俱焚。』夫叛逆祸者，一莫是也，大兵四路，而人必有腹背受戮，先当其祸者，乃一国亿万之民也，故徐徐然缓兵以需焉。今莫氏又为卑辞以诱我，使我堕其计而授之卦，以定其篡焉，其大诈大不悛如此。於是天人共愤矣，明神共诛矣，彼不顾其子孙，将无遗类矣。春秋之法，臣弒其君，凡在官者杀无赦；子弒其父，凡在宫者杀无赦。弒逆之贼，人人得而诛之，不必天吏也。今诏尔通国之陪臣：『若尔夷民各以上天之心为心，各以圣天子之心为心，有能设计以擒莫氏者；有先胁从后悔过以全身家，能设计以擒莫氏者；有黎氏之旧臣，拥黎氏之余裔，纠占城之氓众，各设计以夹攻而擒灭之者；我圣天子必录尔功，分尔土，凡一国之地，裂数十府州，以各?於尔，以褒尔功，尔子孙世世来袭，享於无穷焉。尔等既获全尔身，保尔家，又荫尔子孙，去祸就福，享於无穷焉，尔何惮而不为乎？』夫如是，则一国之人皆谋莫氏者也，皆莫氏敌也，皆欲灭莫氏而分其地者也。莫氏孑然孤立，将安施其诈乎？不数月之间，莫氏父子之头可悬於长安矣。虽以此待之三年、五年、十年可也。我无因逆封之之理，彼无一朝自安之势，我有讨辞而彼无凭恃，其机我而不在彼，彼忙而我不忙，我无患而彼有患，我长逸而彼长劳。如是者，则我国体日昌，黎氏之气亦日张，而其兵力日集。国人皆曰：『天子曾讨之莫氏矣，吾何以从之？』如是者，则莫氏久气日衰，党与日将反戈焉，是犹我授之戈也，特假手於彼人民也。如是者，持之以岁月之久，通国将自生变也，是我坐制其定也。前所谓不费斗粮，不折寸兵，不疲一人，而可成万全之功者，此也，此讨而不伐之大效也，此天地之大道也，此天子之大权也，此以夷狄攻夷狄，而中国坐制其毙以收成功者也，此之谓至德要道也，此纪纲所以永振，国势所以永昌，四夷闻之所以无怠无荒，来王之道也。」或曰：「有征乎？」应之者曰：「虽以我圣祖之勇智神武，封安南王陈日煃及日熞，以后叔明篡逆，下诏数之，谕以春秋诛乱贼之大义而却其丰贡焉。历日煓、日焜二世之擅立而不请封，终不加兵，继而天果假手於黎季牦以灭之，此圣祖讨罪不伐，而夷狄伐夷狄之大验也。是故一阴一阳，杀生弛张，天之道也。一柔一刚，舒翕昭章，地之道也。一仁一义，恩威偕行，圣人之道也。阴阳刚柔，合德仁义，中正变化，三才之道也。右冶权论疏略人君能从事於无逸之学，则人心不死，天理常存，学有缉熙於光明，故能知几如神，独观万化之原，洞察天下之民隐，先知众人之所不能知，而於小民农亩稼穑之事，许多艰难辛苦的情状，无不先知先觉，而在己的勤敬之心愈益笃切。这勤敬之心日履安地，便是至逸；其不知艰难而放逸者，乃日履危地，所谓安其危，利其灾，实非真逸也；非谓先知勤劳，而后即可以安逸於位也。故先正有言：「尧舜只是兢兢业业过了此生。」岂有先劳后逸之恭理？恭俭岂可以声音笑貌为哉？故殷王中宗治民秪惧也，必於严恭寅畏以为之本；高宗之[爰暨小人]，嘉靖殷邦也，必原於不敢荒宁之心以为之本；[太]甲知小人之依而保惠之也，必原於不敢侮鳏寡之心以为之本；文王卑服，即康功田功而怀保小民，必原於徽柔懿恭之德、太王王季克自抑畏之心发之。盖所谓治民秪惧，所谓嘉靖无逸，所谓保惠，皆知艰难，知小人之依之类也。所谓严恭寅畏，所谓不敢荒宁，所谓徽柔懿恭，克自抑畏，皆所其无逸之学也。则夫帝王爱民之政，必自修己之学始矣。右并进无逸讲章略

先王之风息而教弛，教弛而后二学亡，小学亡而王宫党遂之教无传焉，大学亡而辟雍頖宫之教无传焉。辟雍頖宫之教不传，而圣学无所终；王宫党遂之教不传，而圣学无所始。学无终始，则人道不立；人道不立，则天地不和；天地不和，则万物不遂；则天理或几乎息矣。夫二学未尝亡也，自二教弛而皆逸於戴记也。大学之逸也，其篇全而程子表之；小学之逸也，其篇散，未有会而聚之以复古者。夫能始而不能终者有之矣，未有不能於始而能其终者也。若彼考室，弗[惟]其堂，曷其能暌於斯文矣？

湛子约言卷之三

圣人第五

圣人之学，心学也。记曰：「人者天地之心。」此知道之言也。何以谓人为天地之心？人物浑然同天地之气，气之精灵者即心，心之生理即性。惟是一心一性，非有别心别性，故天地人物之气之心之性一也。如彼脂灯之火、石中之火、水中之火之光，大者如日月之光，非有别光也，乃其精灵者之光也。是故性者，心之生[理]也。故天地不能不生人，人不能不生心，心不能不生性。南川林子曰：「看来只如一团水相似，都混作一块，又各各饱满，无不相乾涉者。」师白沙先生然之，曰：「终日乾乾，只是收拾此而已矣，更有分殊，毫分缕析。合一理会，义理尽无穷，功夫尽无穷，此特其体统该括耳。」曰：「道可传乎？」曰：「可得而不可传也。或谓尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。若谓有一物相授者然，而不知人人自有，又人人●●一有。张子曰：「知死而不(忘)[亡]者，可与语性[矣]。几●●●是心是性，宇宙浑然大●●物不能分以自私，不能以与人，无有同异，无有彼此。贤者知者不能使之过，愚者不肖者不能使之不及，不待尧而存，不随桀而亡，何传之云？所可传者法耳，开心知见之法耳，开其蔽之者之法耳。故吾诗曰：『万物宇宙间，浑沦同一气。充塞与流行，其体实无二。就中有粲然，即一为万理。外此以索万，舍身别求臂。逝川与鸢鱼，昭昭已明示。我心苟不蔽，安能出於是？知止乃有定，动静原非异。见之即浑化，是名为大知。其次在敬养，敬有为心累，勿忘以勿助。其机极简易，其斯之谓乎！』」

大学之道，其粲然示人博矣，其浑然示人约矣。明德亲民，其粲然矣乎！止至善，其浑然矣乎！夫非有二之也，其粲然者乃其浑然者也，是故明德亲民以言乎大体矣，止至善以言乎实功夫矣。曷谓粲然？其体用周以弘，其分成己而成物，是故以言乎大体也。曷谓浑然？其理要，其学易简而久大，是故以言乎实功也。曰：「请闻其要焉。」曰：「至善，至善也者，以言乎身心之於家国天下之事物之理，纯粹精焉者也。纯粹精焉者非他也，天理也。天理也者，非他也，吾心中正之本体也，明德亲民之奥也，其体用一原者也。是故止至善而明德亲民之能事毕矣。」曰：「曷止之？」曰：「自知止而能定静安虑，知行并进乎此者也。自平天下而知格物，自物格而之天下平，始终反说，要归乎此者也。格物也者，即止至善也，言屡而意致矣，故止至善则无事矣。」古本大学序

以予观於古本，而知大学之易易能也。明格物於修身，而知行兼至，无博索强闻之支也，而学问思辨笃行之皆切於身矣，涵养寡欲之皆身矣，身修而知本矣，知本而知至矣。故知本者，其知修身之道乎！其闻道乎！故曰知至。今夫谈虎色变，身履其事，真知虎矣。平地说相轮，岂知相轮乎？世以意见为格物，奚啻千里！

或问：「正朔月数之异。」曰：「正也者，正也，其所以为正之月也，以为正，则亦以为始月也。」或曰：「以为始月也，则亦可以为春乎？」曰：「可。人以为正者，寅也，则夏以为春；地以为正者，丑也，则商以为春；天以为正者子也，则周以为春。」曰：「敢问何义？」曰：「三阳之月皆可以为春。夫天地人之初也，开於子，辟於丑，生於寅。开以始之，辟以遂之，生以成之，故皆可以为春也。春也者，岁之初也。正月也者，月之初也。阳也者，养也。王者奉天地以养万物也。或曰：「其如岁时之不定何？」曰：「子月不可以为来岁之始，则子时独可以为来日之始也乎？是故君子观一日之运，可以知一岁之运矣。夫阳始於子而极於巳，故可以为春为夏。春也者，蠢也，阳气蠢然而生也。夏也者，大也，阳气至此始大也。阴始於午而极於亥，故可以为秋为冬。秋也者，抽也，至是阳极而阴抽也。冬也者，终也，万物至是成而告终也。」或曰：「三代正朔异而月数不可改也，如之何？」曰：「如正朔改而月数不改，则名义不正，於何称正？於何称月乎？」或曰：「有征乎？」曰：「有。吾征诸书、诗、春秋、语、孟耳矣。」曰：「其征诸书也何？」曰：「书曰：『协时月。』则春夏秋冬之时容有不同者矣，月数之起容有不同者矣。」诘之者曰：「伊训：『元祀十有二月。』非月数不改乎？」曰：「非也。古之举大事有以正月者，有不以正月者。以正月者，虞书『正月上日受终乎文祖』是也，行大事可用正朔者也。伊训『元祀十有二月』，则仲任初丧，太甲告即位，不得以择月日也。」「其征诸春秋也何？」曰：「其用周之子月始者，则成十年六月丙午，晋侯使甸人献麦也。僖五年十二月丙子朔，晋灭虢也。僖五年春王正月辛亥朔日南至也。其用周之时，则僖十年冬大雨雪，是以酉戌为冬也。哀二十八年春无冰，是以子丑月为春也。桓四年春正月公狩於郎，哀十四年春西狩获麟，狩，冬田名也，是夏之冬为春也。定十三年夏大搜於比蒲，次年又书五月大搜於比蒲，搜春田名也，是以夏之春为夏也。春秋书春王正月，以正月系春之下，则月数之起，其随春乎！以王加於正月之上，明其为王之正月，而非其它之正月矣乎！其必有他之正月矣乎！又因王之正月，其可以见春乃王之春，而非其它之春也乎！其必有他之春也乎！」曰：「其曰他者何？」曰：「盖夏商之余民各因其故俗，而列国或各建正朔以自异，容或有不同者也。」曰：「其征之诗也何？」曰：「周诗有之：『四月维夏，六月徂暑。』维夏，明周时也；徂暑，明周候也。如曰夏之暑，夫人知之，何假言乎？则其改也已明。」曰：「豳诗七月九月之类，何也？」曰：「寅月起也。」「一之日、二之日，何月也？」曰：「子月起也。」「并载一诗而不同，何也？」曰：「诗因民俗者也，民俗三代并行之，故先王欲协而正焉耳。夫人情风俗不同，而天象时气有定，故流火之言可以知其为夏之七月，觱发粟烈之言，可以知其为周之一二月也。其月数未尝不改也已明。」「其征之论语也何？」曰：「孔子曰：『行夏之时。』时，四时，春夏秋冬也。既曰『行夏之时』，其必有非夏之时也乎！」「其征之孟子也何？」曰：「孟子『七八月之间旱』，未月也，苗时也。『岁十一月徒杠成，十二月舆梁成』，明周制也。如曰月数不改，则夏七八月非忧旱之时矣。夏十一二月杜梁，为后时之政矣。夫三代正朔不同，而时月以异也。由是观之，则见月令祸福之说为谬作，而非先王之书也。盖三代之制以为正，则以为春而以起月数也。蔡氏谓三代正朔不同，然皆以寅月起数，是以正朔为虚器，月数为无由，盖未之睹耳矣。」阳明子曰：「后圣有作者，其以子月阳生为春乎！」甘泉子曰：「先王有之矣，而非以为善也，故孔子善夏时。盖阴阳无截然之理，故冬也，阳生其中矣；夏也，阴生其中矣。故曰：『动静无端，阴阳无始。』妙之至也。」

夫学，觉而已矣。伊尹，天民之先觉也。觉也者，知也；知觉也者，心之本体也。天地之常明也，以普万物而不遗；圣人之常知也，以照万事而无外。故知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行。[通]乎行而知者，圣学之始终也。易曰：「知至至之，知终终之。」记曰：「聪明睿知达天德，知之用大矣哉。」是故知天而天，知地而地，知万物而万物。知天地万物而不遗者，其惟圣人乎！

性者，天地万物一体者也。混然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也，譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见，及其发也，恻隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也，中立而和发焉，万事万化自此焉达，而位育不外是矣。故位育非有加也，全而归之者耳。曰：「何谓敬终？」曰：「即始之敬而不息焉者也。」「何以小圈？」曰：「心无所不贯也。」「何以大圈？」曰：「心无所不包也。包与贯实非二也，故心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。」

自然者，圣人之中路也，圣人所以顺天地万物之化，而执夫天然自有之中也。夫路，一而已矣，学者欲学圣人，不先知圣人之中路焉，其可至乎？先师白沙先生云：「学以自然为[宗]。」当时闻者或疑焉。若水服膺是训，垂四十年矣，乃今信之益笃。盖先生自然之说本於明道明觉自然之说，无丝毫人力之说。明道无丝毫人力之说本於孟子勿忘勿助之说，孟子勿忘勿助之说本於夫子无意必固我之教。说者乃谓老庄明自然，惑亦甚矣。

有堂恢恢，在彼新泉，自然若其名，哲人维言。或曰老庄，无亦其禅？曰彼二氏，私智烦难，焉睹本体？焉知自然？曰自然者，何以云然？夫自然者，自然而然。吾[且]不能知其然，吾又何以知其所以然？问之天地，天地不言而苍然隤然。问之万物，万物熙然怡然，不言而其意已传。或失则少，或失则多，或过不及，如自然何！仰维宣圣，示学之大，毋意毋必，毋固毋我，川上之叹，不舍昼夜。天时在上，水土在下，倬彼先觉，大公有廓。自喜自怒，自哀自乐，天机之动，无适无莫。知天所为，绝无丝毫人力，是谓自然。其观於天地也，天自为高，地自为卑，乾动坤静，巽风震雷，泽流山峙，止坎明离，四时寒暑，自适其期，一阴一阳之谓道，道自无为，是谓自然。其观於万物也，[化]者自化，生者自生，色者自色，形[者]自形，自动[自植]，自飞自潜，鸢自戾天，鱼自跃渊，不犯手段，是谓自然。是何以然？莫知其然，其然莫知，人孰与之？孰其主张？孰其(网)[纲]维？孰商量之？孰安排之？天地人物，神之所为。曰神所为，何以思惟？吾何以握其机？勿忘勿助，无为而为，有事於斯，若或见之。其神知几，其行不疑，穷天地而罔后，超万物而无前。天地万物，与我浑然。一阖一辟，一语一默，各止其极，莫见其迹，莫知其然，是谓自然。百尔诸贤，哲哉勉旃。右自然堂铭

夫息存箴何为者也？明心也。夫序何为者也？明箴也。叙以明箴，箴以明心，而圣学尽之矣矣。圣人之学，心学也。夫盈天下之间之人之息，一也，则盈天下之间之人之存宜一也，而有不一者何？弗觉耳矣。弗觉则无息而或存，觉则一息一存，一呼一吸，一出一入，通天地以为息，浑然与万物同体矣。太公普，仁体明，而圣学备矣。息息存存，道义之门，是故存乎觉。作叙箴，周生学心等请书而刻诸云谷书院息存之堂，以觉来裔云。

人心之神，俨乎天君，胡不守尔宅，而逐逐奔奔，形与神离？他乡莫知，出入无时，伊谁之为？匪出匪入，匪忘则执，窒尔天窍，而不顺天之则。匪鼻端之白，匪周天之息，息与天通，与天无极，而存之乎呼吸。一息之呼，吾气通天，与天同舒，草木蕃敷。一息之吸，天气通吾，与吾同翕，龙蛇藏蛰。靡吾靡天，通为一体，形分气牿，皮肤汝尔。一息一念，一念一天，是谓息存，与天浑然，是谓息至。自息至刻，至时至日，日至月至，三月不违。过此非我，天行无为。右息存堂箴

伦何以言察也？察诸心也。伦者理也，有得诸心，察见天理，随感而发，以行於君臣父子夫妇长幼朋友之间，是谓由仁义行，此尧舜之学也。世之行仁义者，习不察，行不著，不可与入尧舜之道矣。

云谷天章，天峰之阳，书院弘开，察伦有堂。曷察曷伦？先察诸心。匪行匪习，由仁义行。维昔亲族，克明峻德，五典慎徽，浚哲允塞，於变时雍，五典克从。曷从以变？万心攸同。此何以然？人心即天。又何以然？天无二原，痛痒相关，泚颡汗颜。赤子入井，谁不惕焉？亲义序别，信由心生。非由外铄，天灵天真。父子生亲，君臣生义，序别信生，夫妇友弟。道在感应，万一各正，其几其微，哲哉亚圣，知几哲人，知几其神。尽心尽性，尽性尽伦，万古在后，千古在前。谁不同天？谁不同然？敢告髦士，同体斯义，乃登斯堂，德业不匮。右察伦堂箴

夫易，圣人所以顺阴阳之道，明变化之理，而立天地人之极者也。其为文也，盖取诸日月，日月者，阴阳变易之大端也，变易即道也。其为书也，立象以明理，理得而象亡矣。故夫易之象广矣，博矣，奚啻为日月？为天地、为乾坤、为刚柔、为君臣、为男女、为父母。其在物也为牝牡、为动植，其於幽也为[鬼神]，而易之道行乎其间矣。然则易其果可见矣乎？曰：非也。在天为天之易，在地为地之易，在人为人之易，在身为身之易，在心为心之易。谓天地人物身心为易，不可也，易之道未易见也。曰：易其果不可见矣乎？曰：非也。在伏羲为伏羲之易，在文王周公为文王周公之易，在孔子为孔子之易，外伏羲周文孔子之文而求以见易，不可也，易之道因象而见也。夫可见者易之文，不可见者易之道，故易为不可见者而立也，非为可见者而立；非为可见者而立，故易不在乎多言明也。昔者伏羲作易，有卦画焉而已矣。伏羲之易行数千年，而后有文王周公，未闻待文王周公之彖爻而后可行也。羲文之易又行数千百年，而后有孔子，未闻待孔子之传而后可行也。由羲文之上，其说简；由孔子之下，其说长。其说简，所以待上士也；其说长，所以待下士也。世之降也，孔氏之不得已也。自孔子之后又数千年，善治易者，吾独取费直焉，以孔子之十传明羲文周公之经，然而易之道，直未之知也。夫易传，孔子所以体天地之道，尽人物之理，穷变化之奥也，直数焉而已哉？故曰：「假我数年，五十以学易，可以无大过矣。」是故韦编三绝以穷夫易之道，由文王周公之易以穷伏羲之易，由伏羲之易以穷身心之易，由身心之易以穷天地人物之易。是故十传作焉，广大悉备至矣。夫十传所以解经者也，后之儒者乃於经而解之，又以传而分附之，不亦赘而支也乎？予颇窃见此意，以末学而未敢自是，不轻易著作者数年。乃江都葛生涧恳请为学者俛焉是正，乃为出羲文周公之易，复为上下经，而取孔子之翼为后人所分附者，复合而为十传。读孔子之传以明羲文周公之经，晓然矣。其旧本多有错简，如重出亢龙有悔以下十九条，乃文言之文，而错简散逸於系辞者，今亦因与厘正，复归文言之后，则庶乎在上下系不杂为全篇，在文言辞气为相类。又於十传之篇次，或为后人所讹者，稍加更定，著其义。夫然后易为全书也，於三圣之经，则全本文，用旁释，而不为之说。於孔子十传，则稍出愚见，因言求象，而各为之测。俾学者因测以明传，因传以明经，庶乎天下后世复见古易之大全，而四圣之心或可得矣。古易经传序

或有问於水曰：「子之於易，必取经自为经，而不以孔子传分附之者，何也？」曰：「所以全经也。当孔子作传之时，本自为十篇也。当羲文周公作经之时，未有传也。分传附经，汉儒支离附会之陋也。吁！弊也久矣。」「然则子之必主解传而不解经者，何也？」「夫十传已解经矣，而又先窃取以为之解说，则又何取於十传乎？是犹床上之床，屋下之屋也。盖后人因汉儒分传附经之讹，而未知古易一经十传之大体也。」「然则各卦之爻也、德也、才也，可以不释乎？」曰：「此三道者多见於孔子之传矣，其或有未及者，则於本传之下而附测焉，斯已矣。」

夫易之全经何为者也？学易之要於此乎始焉者也。夫学易之要有三，一曰学卦画，二曰学彖辞，三曰学爻辞。夫是三者，三圣之奥也。伏羲之卦画，以象教者也；文王之彖辞、周公之爻辞，以言教者也。夫易之道莫深於象，而言次之；学易之要亦莫切於象，而言次之。易曰：「书不尽言，言不尽意。」言外之意，惟於象焉尽之矣。是故君子之学易也，观其卦画焉，而其生生之象、阴阳刚柔同异善恶之情斯得之矣。观其彖辞焉，思过半矣，以?乎六十四卦，休咎吉凶之故斯得之矣。观其爻辞焉，以究极乎三百八十四爻，休咎吉凶之蕴斯得之矣。当其观伏羲卦画之时，如未尝见文王之彖辞也，必求伏羲之易於卦画之中焉而见之，若不假乎彖也。当其观文王彖辞之时，如未尝见周公之爻辞也，必求文王之易於彖辞之中焉而见之，若不假乎爻也。当其观周公卦爻之时，如未尝见孔子之十传也，必求周公之易於爻辞之中焉而见之，若不假乎传也。夫然后卦画与辞，各致其极，交相明也。夫然后知夫子假我数年，五十以学易，可以无大过，而韦编之三绝所以深究乎此而已矣。夫然后读孔子之十传，而知其弘指奥义不过发挥乎此而已矣，然后知三圣人之蕴如是而已矣。与夫未学伏羲卦画自然之象，而先读文王周公彖爻之言；未究文王周公彖爻之言，而先附对以孔子十传之文，舍本而求其末者，不亦异乎！

　　尊经第六

「敢问尊经之道。」曰：「夫经也者，径也，所由以入圣人之径也。或曰：警也，以警觉乎我也。(传)[傅]说曰：学於古训。夫学，觉也，警觉之谓也。是故六经皆注我心者也，故能以觉吾心。易以注吾心之时也，书以注吾心之中也，诗以注吾心之情性也，春秋以注吾心之是非也，礼乐以注吾心之和序也。」曰；「然则何以尊之？」曰：「其心乎！故学於易而心之时以觉，是能尊易矣。学於书而心之中以觉，是能尊书矣。学於诗而心之性情以觉，是能尊诗矣。学於春秋礼乐而心之是非和序以觉，是能尊春秋礼乐矣。觉斯存矣，是故能开聪明，扩良知，非六经能外益之聪明良知也，我自有之，彼但能开之扩之而已也。如梦者醉者，呼而觉之，非呼者外与之觉也，知觉彼固有之也，呼者但能觉之而已也。故曰：六经觉我者也。今之谓聪明知觉不必外求诸经者，不必呼而能觉之类也。今之忘其本而徒诵六经者，辗转丧志於醉梦者之类也。不呼而觉之类也者，孔子不能也；丧志於醉梦之类也者，孔子不为也。是故中行者鲜矣，是故天下能尊经者鲜矣。」曰：「何居？」曰：「弗或过焉，则或不及焉。过则助，不及则忘。忘则忽，助则侮，侮与忽，可谓之尊经也乎？」曰：「然则如之何？」曰：「观之於勿忘勿助之间焉，尊之至矣。」尊经阁记

道无终穷，学无止足。程明道先生有言曰：「太山高矣，太山之上已不属太山，尧舜事业也只是太虚中一点浮云过目。」盖言道体无穷，而学不可止足也。

道体乾涉甚大，非一班半点可尽，非大其心胸，何以见之？若如众说，即当时晨门荷蒉之徒已先得之，而宣圣汲汲皇皇，被人讥议，被人削迹，被人伐木，被人欲要杀之，终不为悔。此见得与物同体，痛痒相关，自有不得不然。

以象山为禅，於何以为禅？以为禅也，则陆集所云於人情物理上锻炼，又每教人学问思辨笃行求之，似未失孔门之规矩。惟其客气之未除，气质之未变化，则虽以面质於象山，必无辞矣。

昔年读书西樵山时，曾闻海内士夫多宗象山。象山宇宙性分等语，同此心同此性等语，皆灼见道体之言。以象山为禅，则吾不敢；以学象山而不至於禅，则吾亦不敢。盖象山之学虽非禅，而独立高处。夫道，中而已矣，高则其流之弊不得不至於禅，故一传而有慈湖，慈湖真禅者也，后人乃以为远过於象山。吾以为象山过高矣，慈湖又远过之焉，是何学也？伯夷、柳下惠皆称圣人，岂有隘与不恭？但其稍有所偏，便不得不至於隘与不恭也。学者欲学象山，不若学明道，故於时有遵道录之编，乃中正不易之的也。若於象山则敬之而不非之，亦不敢学之。

夫人皆识面，浅者也，而谓上下千万年识尧舜禹汤文武周孔是何面目，而若相知之深焉，神交也。故孔子梦周公，高宗梦(传)[傅]说，舜梦拜乎丞。语又曰：「见尧羹墙。」皆心也，神也。神也者，心之所为也，心之神交，通也。通天而天，通地而地，通万物而万物，通尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，感而通之，一气也。气也者，通宇宙而一者也。是故一体也，一体故氤氲相通，痛痒相关，不交而交矣。

阳升则浮，阴降则沉，浮沉相荡而润下生焉。阳精则明，阴散则晦，晦明相感而炎上生焉。阳刚则伸，阴柔则屈，屈伸相循而曲直生焉。柔以融之，刚以结之，融结相推而从革生焉。刚以辟之，柔以阖之，阖辟相荡而稼穑生焉。天地之生也，先气而后质，故水火多气，木金土多质。

观洪炉之铸金，则知天地之终始矣。在炉而融，生之也；出炉而结，成之也。融也者，水始之象也；结也者，土终之象也。其融也，孰不以为屈，而不知生之始也，伸孰大焉！其结也，孰不以为伸，而不知成之终也，屈孰大焉！始终相乘，屈伸相感，而金未尝变，道之象也。

初年斋戒三日始求教於白沙先生。先生叹曰：「此学不讲三十年矣。」少顷讲罢，进问曰：「今门下见有张廷实、李子长，而先生云不讲学三十年，何也？」先生曰：「子长只作诗，廷实寻常来，只讲些高话，亦不问，是以不讲。此学自林缉熙去后已不讲。」予后访廷实，廷实因问：「白沙有古氏妇静坐，如何？」予应曰：「坐忘耳。」张曰：「坐忘是否？」予应曰：「心斋是矣，若说坐忘，便不是颜子。」张摇掌曰：「不然，不然，三教本同一道。」予知其非白沙之学，因叩之云：「公曾问白沙先生否？」张曰：「未曾问，只是打合同耳。」

无欲而好仁，无畏而恶不仁，皆非有为而为之者也。凡人有甚怒，及横逆之加，则其人如病狂初作，不可与之辩，但当以理自克，久之则其人自悔，如病苏也。持此以行诸夷夏，无不可矣。

钦明文思，心性之本体；安安，本体之自然，不著丝毫人力。蔡氏既谓「钦明文思以德性言，允恭克让以行实言」，是矣。又云「敬体明用」，是又说到用上，何耶？

文公言放下这敬不得，都似二物了。殊不知心体存存惺惺便是敬，敬与心是一物，何言放下乎？

既见得体用一原，便终日终身体认涵养，直上达天德，以行王道。盛德大业一齐扩充去，不是二事。

古人言学言政必有头脑，如树木之生，其枝叶花实必有根本。后世学不知本，又何望乎先王天德王道之懿？明道先生言：「中庸只无声无臭，该括了多少。」自无声无臭发而为三千三百，自三千三百复归於无声无臭。

制礼作乐，后世亦皆不知本。人而不仁，如礼乐何？礼乐在仁者心地中流出，而谓不为之用，即二之矣。后世心不中和则气不中和，从何处候气制律审声，被於八音乎？故必积德百年然后兴也。

天下古今只是感应而已矣。何以感之即应，疾於影响？宇宙内只是同一气同一理，如人一身，呼吸相通，痛痒相关，刺一处则遍身皆不安。又如一池水，池中之鱼皆同在此水，击一方则各方之水皆动，群鱼皆惊跃。此与孔子梦周公同，以其气一理一也，否则何以能感应？此可以知道。

，则左氏之事也。夫春秋者，鲁史之文而列国之报也，乃谓圣人拘拘焉某字褒某字贬，非圣人之心也。「然则所谓笔则笔，削则削者，非欤？」曰：「笔以言乎其所书也，削以言乎其所去也。昔夫子没而微言湮，其道在子思。孟子亲受业於子思之门人，得天之道而契圣人之心者，莫如孟子；故后之知春秋者，亦莫如孟子。孟子曰；『晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：『其义则丘窃取之矣。』夫其文则史，经之谓也。其事则齐桓晋文，传之谓也。合文与事，而义存乎其中矣，窃取之谓也。义取於圣人之心，事详乎鲁史之文。夫春秋，鲁史之文，与晋之乘、楚之梼杌等耳，然而后世之言春秋者，谓字字而笔之，字字而削之，若然，乌在其为鲁史之文哉？若是，圣人之心亦浅矣。」曰：「然则所谓孔子作春秋而乱臣贼子惧，曰：『知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！』夫子於春秋果不作乎？」曰：「非是之谓也。夫所谓作者，笔而书之之谓也。其谓知我罪我者，我谓我众人也，以言乎天下后世之善恶者，读春秋之所善所恶，若美我刺我然也。故曰：『孔子成春秋而乱臣贼子惧。』惧也者，知我罪我之谓也。若如后儒之说，则孟子自与其文则史之言前后相矛盾矣，不亦异乎！」或曰：「经为断案，然欤？」曰：「亦非也。窃取之意存乎经传，以传实经而断案见矣。譬之今之理狱者，其事其断一一存乎案矣。圣人之经特如其案之标题云『某年某月某人某事』云尔。其或间有本文见是非者，如案标云『某是非胜负』云尔，[然亦希矣，而其是非之详自见於案也。故观经以知圣人之取义，观传以知圣人所以取义之指，夫然后圣人之心可得也。紫阳朱子曰：「直书其事而善恶自见。」此其几矣。惜也鲁史之文，世远而久湮，左氏之传，事实而未纯，其余皆多臆说耳。自三氏百家以及胡氏之传，多相沿袭於义例之蔽，而不知义例非圣人立也，公谷穿凿之厉阶也，其於圣人之心、鲁史之旧，其有合乎？是故治春秋者不必泥之於经，而考之於事；不必凿之於文，而求之於心。大其心以观之，事得而后圣人之心、春秋之义可得矣。予生千载之下，痛斯经之无传，诸儒又从而纷纷各以己见臆说而汨之，圣人窃取之心之义遂隐而不可见。故象山陆氏曰：「后世之论春秋者，多如法令，非圣人之指也。」又曰：「诸儒说春秋之谬尤甚於诸经。」盖有以见此矣。后之学者欲治春秋，明王道，正人心，遏谗邪，禁乱贼，以泝大道之源，必於纪事之传焉核实而订正之可也。水也从事於斯有年矣，求春秋之指，圣人之心，若有神明通之，粗有得焉而未敢自信，叹其传之不全，独遗憾於千载之下。取诸家之说而厘正焉，去其穿凿而反]诸浑沦，芟其蘩芜，以不汨其本根，不泥夫经之旧文，而一证诸传之实事。圣人窃取之心，有若洞然复明，如披云霞而睹青天也。幸与天下后世学者共商之，名曰「春秋正传」。夫正传云者，正诸传之谬而归之正也。春秋正传序[据四库全书本春秋正传序补字]?春秋，圣人之刑书也。刑与礼一，出礼则入刑，出刑则入礼。礼也者，理也，天理也。天理也者，天之道也，得天之道，然后知春秋。春秋者，圣人之心，天之道也，而可以易言乎哉？然则圣人之心则固不可见乎？夫子曰：「吾志在春秋。」圣人之心存乎义，圣人之义存乎事，春秋之事存乎传。夫经识其大者也，夫传识其小者也，夫经窃取乎得失之义，则孔子之事也，夫传明载乎得失之

湛子约言卷四

中庸第七

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●之，故能尽其明；天地之全莫能尚之，故能尽其大；圣人之全莫或蔽之，故能尽其心。不蔽则虚，虚则明，明则高，高则广，广则大。广大高明不在乎他，在乎尽心而已矣。是故高明配日月，广大配天地，尽心之至配至德，其惟圣人乎！

夫即政即学，故其学也实；即学即政，故其政也纯。纯实者，天下之至善也，至善立而学政一，学政一则无事矣。仕优则学，学优则仕，是故知合一之说。

天地之初也至虚，虚，无有也，无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大。故水为先，火次之，木次之，金次之，土次之。天地之终也至塞，塞者，有也，有则大，大变而实，实变而形，形变而著，著变而微，故土为先，金次之，木次之，火次之，水次之。微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎！

古之学者本乎一，今之学者出乎二，二则支，支则离，支离之蔽也久矣。故夫文武二而天下无全材矣，才德二而天下无全人矣，体用二而天下无知道矣，知行动静二而天下无善学矣，德业举业二而天下支离甚矣，非其本然也，故自支离之说兴而儒学坏矣。原本反末，故知合一之说，知合一之说，则可以化举业而之道矣。或问：「何谓合一？」曰：「执事则敬。」

夫质者，先地之顺，阴之为也。直者，先天之健，阳之为也。是故质本乎形，报鬼而行地；直发乎气，施神而乘天。学也者，合天地而一之故三。是故学则天地位矣，鬼神彰矣，天地鬼神犹然，而况於人乎！

阴阳同性而异气，五行同气而异质，五常同体而异用，五声同生而异起，五色同质而异采，五伦同理而异分，五方同性而异习。

学也，仕也，合一之道也。故学而自恻隐之心充之，然而悯穷之政举之矣。学而自羞恶之心充之，然而耻不获之政举之矣。学而自辞让之心充之，然而养老尊贤礼让之政举之矣。学而自是非之心充之，然而旌别淑慝、植善去暴之政举之矣。君子行此四者，而后知莫学非政矣，莫政非学矣，天下政学出於一矣。

四端，德也，非性也。性与德非二也，其未发也浑而一，及感而通也，恻隐、羞恶、辞让、是非之心生焉，而[四]者别矣。其端始也，故曰：若火之始然，泉之始达。[端也]者，始[也]。四端者，性之能也，性之四德也。

「学何学矣？」曰：「心。故善学者贯珠矣，不善学者如观珠矣。」曰：「观珠与贯珠之形何以异？」曰：「观珠者，观他珠也，多学而记之之类也。贯珠者，自我得之也，一以贯之之类也，识前言往行以畜德也。」

黄子曰：「圣学其思乎！故曰『思不出位』。」曰：「是谓心学矣。『思曰睿，睿作圣』。」请闻焉。曰：「其中思矣乎！中思故不出其位，不出其位故思无邪，非位而思邪，邪也，正亦邪也。其惟中思乎！」曰：「曷谓中思？」曰：「毋前尔思，毋后尔思，毋左尔思，毋右尔思，故曰『中思』。中思也者，中心也，故曰『中心无为，以守至正』。至正，无邪思也。若夫左右前后而思焉，出位耳矣，乌能勿邪？故中则正矣，中正一以贯之，而圣学备矣。

虚无即气也，如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地万物之生也，人身骨肉毛面之形也，皆气之质，而其气即虚无也。是故知气之虚实有无之体，则於道也思过半矣。

父以象天也，母以象地也，夫以象阳也，妇以象阴也，男以象乾也，女以象坤也。天地合德之谓神，阴阳合一之谓道，乾知坤作之谓化。王者立公卿大夫士以听外政，必立后妃夫人世妇嫔妾以听内政。是故男正乎外，女正乎内，以应天地之定位；夫以倡之，妇以随之，以应阴阳之感通；男以治外，女以治内，以应乾坤之化育。

空室空木之中，有物生焉，虚则气聚，气聚则物生，故不待种也，气即种也，古之气化而生也，故虚者生之本。

自若人闻丧而若无玄服而黑围，乘马驰驰，谒於东西也，而讣闻之礼坏。自若人及城半里而违家，燕语以终日而后入也，而望家则哭之礼坏。自若人大饮而矧齿，易服以就宴而莫之恤也，而居丧之礼坏。夫礼之坏也久矣。

夷、尹、下惠趋一，禹、稷、颜回同道，其孟子反约之学乎！

今之求道者，如居室中而欲见天地四方，可得乎？或得隙光焉，侈然以为有见。夫身在屋内，四面墙壁也，何以见天地四方之全？必超身而出，立於九层之台，斯尽见之矣。故曰：「尽其心者，知其性也。」故物欲也、玩好也、文艺也，皆墙壁之类也，故辟之而后可以见道。

上将不用法，其次得於法，其次泥法。惟上智为能以正出奇者，出自我也。其次则不能不取於法，其终也自我得之，自我行之，而法乃先得我心之同然者。必区区合法而不知变，兵斯为下矣。

古之善将兵者，如心之於其身乎！人之身岂有刺之而不痛，击之而不应者乎？刺之而知痛也，击之而知应也，人之心也。心之於其身也，无不知爱之肤也，则亦无不知卫之体也；无不知卫之体，则亦无不知卫之之术也。故知卫其身者，可与语兵矣。其博约合一之学矣乎！

民可素教而不可教使之为战。教使之为战，是利於战而法驱之，故人不敢不战。为将而使人不敢不战，亦危矣。若主於爱民而素教之其义，欲使之知方也。人而知方，则知亲爱之道，於其所亲爱者而敌见加焉，故人自乐与之战而莫御。为将而使人乐战而莫御，斯无敌矣。此义利王霸之辩也。

道者，先天地而无始，后天地而无终。能原始则无始矣，能要终则无终矣。屈伸相感，循环无端。

夫治大郡者，其譬诸牧羊矣，非在乎外益之也，不取之而已尔，不扰之而已尔。是故清惠兼济，而牧民之道尽矣。

尧舜其犹病诸，仁[者不]忍一物不得其所，己欲立而立人，己欲达而达人，此性之德也，合内外之道也。君子观其病与欲，而其性可知矣。

君子之道，成诸性，达诸事业；小人之道，局於器，滞於影响。君子乐得其道，小人乐得其故。道则通，通则神，神则人化之；故则执，执则物，物则人畏之。故君子浑浑尔，小人硁硁尔。

人心虚也，生意存焉。生，仁也，生生，天地之仁也，塞则死矣。天地之化，其太虚乎！故能生万物。圣人之心，其太虚乎！故能生万化。

君子之学，反其初而已矣。曰：曷谓初？曰：初者与万物一也，万物与天地一也。能知与以天地万物一，则可以与几矣。是故人之大初也，与天地万物一，一者无物也，无物故能与道一。是故君子浑然而太虚，体物而无累。太虚者其天乎！是故至大生焉；体物者其地乎！是故至广成焉。存至大者德也，发至广者业也。

生乎百世之下，神会乎百世之上，以意逆志，研精覃思，钩深致远，犹徐徐焉以待其自来，而不敢强探力索焉，以自得夫先得我心之同然者，故曰测。易曰：「大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。」中庸曰；「君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。」夫天地日月四时鬼神尽然，而况於人乎！而况於圣人乎！何则？其理一，其心同然者也。

大学者，学其大者也。物我同体，故曰大。明德，得於天之理，民同得此理於天者，在心为明德，在事为亲民，实非二事。成己成物皆性之德也，故曰至善。

上功以意，其次以言，其次以事。王者立公相，主感格，在燮理，是故以意为功，以应乾之知。立九卿群府百司庶尹，主教育阜兆民，是故以事为功，以应坤之作。立言官，主论劾，在击搏，是故以言为功，以应雷霆之鼓动。

止至善也者，体夫天理焉者也，物我一理也。夫道大矣、备矣，止至善其要矣，至善立而物我皆得矣。

大学於止至善格物之义，其三致意矣。故知止而定静安虑，以言止至善之功备矣。推原於本始而极於格物，止至善之义，其切至矣，其简易矣，其至约而博矣，以言大学之道尽矣。

「大学之於诚意何其言之悉备矣？」曰：「凡学之功皆意也。是故本之於慎独，系之於身心，用之於知行，验之於恂栗威仪，及之於没世，约之於敬止，而化之乎无情之辞，君子是以知本也。意之功用广矣大矣。」

明道程子居官，常书「视民如伤」。明子曰：夫伤也者，伤己也。书曰：「痌瘝乃身。」伤己也。夫苟如伤己，何所不至？是故有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

心体无不正也，无不正也者，无物也，无物故神。心者，人之神明也，四私有一焉则蔽，蔽故失其所以为神明矣，故不正，不正故不在。心也者，所以神明其百体者也。故心不在，则视听食味之职废，而百体不仁矣。

絜矩第八

絜矩也者何也？格物也。矩也者，物也，矩在乎心而絜之乎人也。徒善弗政，圣人者，有以见天下之同心，而继之以一天下之政以尽其心，故大恕行焉。天地变化，草木蕃。

惟一也，故能贯天下之几。惟几也，故能成天下之务。天下至大也，平天下之道至广也，其得失之几，一心好恶之间耳，是以君子贵格物。

治不自致，人为之者也；乱不自生，人为之者也。是以君子贵用人。

夫天下，感应而已矣。其感也以仁，其应也以义，故仁立而义从，然后天下国家可保也。

人者，天之生理也。心者，人之生理也。性者，心之生理也。道者，性之生理也。天不能不生人，人不能不生心，心不能不生性，性不能不生道。故道与天地同用，性与天地同体，心与天地同神，人与天地同塞。心也者，其天人之主而性道之门也，故心不可以不存。

以予观於大学，而知王道之本於心也。是故极之於大道，本之以絜矩，发之以好恶，体之以忠信，先之以慎德，感之以好仁，几之以义利，其诸一人之心矣。一人之心，其诸千万人之心矣。是故人以治之，财以养之，老老长长幼幼，而天下治矣。中和致而位育成乎其中矣，格物之用广矣大矣。

命也、性也、道也、教也，一而已焉者也。自天言之谓之命，自人言之谓之性，自发於事而言谓之道，自立法而言之谓之教，一而已矣。夫天命者，理一者●●物一体者也。教也者，所以尽人物之性以●●●者也。故父母全而生之，子全而归之，非极天下之仁孝，其孰能尽之？

戒慎，不忘之谓。恐惧，不怠之谓。不可睹闻者，道之体。其，即无声无臭也。其所者，其必皆有所指乎！孔子曰：「正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。」君子察见乎此，敬以存之以达诸用。戒慎恐惧，敬也，存之之法也。

「曷谓视郡如家？」曰：「诚使为守者，见属吏之臧否，则曰：『此吾家男女臧获之才不才也。』见岁计之丰歉，则曰：『此吾之家众死生攸系也。』见礼让未洽於境，则曰：『吾家道未正。』见边患未弭，则曰：『寇入我室。』民有犯罪，则曰：『同室有斗。』城寨不治，则曰：『修我墙屋。』此之谓视郡如家。然而事不理者，未之有也。」

夫道，体用一原，显微无间，而曰中曰和者，何也？和也者，由中出者也，是故君子戒惧谨独，敬以养其中。中其所受於天者也，中立而和生焉，学之能事毕矣。其至易矣！其至简矣！

「●●视民如身？」曰：「诚使为守者於民之啼饥，曰：『吾之[饥]也。於民之号寒，曰：『吾之寒也。』於民之疾苦无告，曰：『吾之痌瘝切身也。』此之谓视民如身。然而爱不周者，未之有也。」

道至中和，极矣，而曰致者，何也？由此而致诸彼也，其修道立教之事也。教於家、教於国、教於天下，而中和致乎家国天下矣。其中庸之言政教者此也，故中和充乎宇宙矣。中和充乎宇宙，则夫宇宙之内皆和气之絪缊矣。和气絪缊阴阳不忒，而天地位矣，阴阳交感而万物育矣。其位也、育也，性命内事也。天命之性，天地万物同体者也。是所谓父母全而生之，子全而归之者也。或曰：「夫子中和之极矣，而不位育者，何也？」曰：「夫子中和而不致者也。夫子之不得邦家而无以致之之地也，故不位育焉。使夫子之得邦家，则立立、道行、绥来、动和，而中和致矣，中和致而位育在其中矣。」

惟白沙夫子，道本乎自然，故与百姓同其日用，与鬼神同其幽，与天地同其运，与万物同其流。会而通之，生生化化之妙，皆吾一体，充塞流行於无穷，有握其机，而吾行其所无事焉尔。惟夫子道本乎中正，中正故自然。

过之，过用其心者也；不及，不用其心者也；中间乃正当处也。知愚不知中，故知其不能行；贤不肖不行中，故知其不能知。知行一耳。

夫舜何以为大知也？问矣而察，察矣而扬，知之精矣；扬矣而执，执矣而用，行之至矣。夫达其聪明，知而弗去，舜之知也，其大矣乎！

暗室之中，久坐而明生焉，况夫灵府之虚，成性存存，而无天下之至明者乎？

或问：「虚空即气。」曰：「实有也，风云雷雨也。何生於气也？有形则见耳。知风云雷雨之所由生，则知气之所在。」

天下之言道也，则器而已耳，得其器，道在其中矣。天下之言性也，则气而已耳；得其气，性在其中矣。

知动静而知阴阳之情状，知阴阳之情状则知天地之功用。动静阴阳，反求诸心耳。

延平之言「默坐澄心，体认天理」也，吾有取焉尔。时皆然，动为甚。一事之动，意必固我生焉，天理灭矣。

圣人叹中庸之不可能，忧道之心，其益切至矣乎！是故惟强者能之，以其有力也；唯圣者能之，以其无所用力也。有力者贤人之学，无所用力者圣神之德。

宇宙间其气一乎！气一则理一矣。如池浑浑，群鱼生焉，是谓同体。溢则同生，涸则同死，一体之谓也。其形体呼吸性情潜跃之异者，分之殊尔。

三仁皆同道，皆欲存殷。若云执定死格子，各择一件去做，是皆出於有意之私，有所为而为矣，且又何补於殷之存亡？后儒只是看这天理不活了。延平之说为近之，盖三子皆纣之父兄贵戚，当时必皆谏诤。微子为兄，见谏而不听，则去位逃出，犹以去谏冀纣悔悟。故箕子曰：「王子不出，我乃颠隮。」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。其谓「抱祭器归周以存宗祀」即去者，非也，此乃克商之后，面缚衔壁，武王释之之时耳。箕子见其如此，犹谏而不已，纣怒而囚之。是时纣怒犹未甚，故未至死，因徉狂为奴，以冀纣之悔悟而改，故曰：「商其沦丧，我罔为臣仆。」言不忍居臣位而坐视其亡，而安於囚奴也。若以为不事二君之意，乃三子之优为，何必先言之？或以为道在箕子故不死，则是箕子自知有道，即非箕子矣。若比乾其谏如初益切，时纣怒甚而杀之，比乾则安於死，亦以死谏，以冀纣之改而存宗社。事各有前后，所遭各有不同耳。死者非人臣之幸，若以比乾安於义之当死而不言，则是有意於死，而非天理之正，何得为自靖为仁乎？三仁同一存殷之心，无所为而为，天理之正者也，故三子易地则皆然。

「人有异乎？」曰：「无异也。」「心有异乎？」曰：「无异也。夫东西南北中央之人之心，一也。人者，天地之心也，天地有异乎？是故天地之极东，苟有人焉，同此心也。天地之极西，苟有人焉，同此心也。天地之南北中央，苟有人焉，同此心也。岂特圣人然哉？陆子之言未广矣。」

虚灵而止於虚灵焉，则空应变而流行於应变焉，则迹知虚灵应变而滞於虚灵应变焉，则昧。昧与空迹皆不足以见道，非圣人之学也。必也虚灵以察道之体，应变以几道之用，兼虚灵应变而神之，天理得矣。得天理者，是之谓天人。

问：「三忠之为忠也，何为也哉？」曰：「三忠则何为也哉？无所为而为之者也。夫三忠者，不自知其为忠，不自欺其心而已焉者也。知其为忠而为之，则非三忠矣。夫三忠者，自尽自心，自存自性，知杀身而不知成仁，知舍生而不知取义焉者也。殷有三仁焉，曰：『人自靖自献於先王。』若三忠者，亦知自靖而不知自献於先王者也。自尽自忠，於人何与焉？是则三忠也已。」

聚亦吾性，散亦吾性，故张子曰：「知死而不亡者，可与语性。」有聚有散者，即人物而语之也。死而不亡者，即天地而语之也。然则即天地宇宙胞内、上下四方、古今往来，只是一气，何聚散之有？故知此则知道矣。孔子曰：「朝闻道，夕死可矣。」

欲知道者，请於体认天理上用功，凡平生一切好乐，一齐扫尽。非但去好利之心，尽去好名之心；非但去利欲之心，尽去私见之心，乃可入也。

「大人者不失其赤子之心」一句固极好，然亦要人善理会。若便以赤子之心为大人，更不须学问，便至废学，其害岂小？紧要只在「不失」字，只在「其」字。不失必须学问，学问之道无他焉，求其放心而已矣。学问所以求放心，是不失赤子之心也。盖赤子之心乃初心也，乃真心也，常人都是坏了纔补，若大人则从做赤子时元初一点真心，学问养将去。只从这元初一点真心、耿耿虚灵、良知良能，渐渐扩充，至於致广大、极高明，无所不知，无所不能。譬如一粒谷种子播在地上，又时时培养，由苗而秀，由秀而实，亦只是元初这点生气扩充将去至此。非谓种子便是实也，故曰：「不能充之，不足以保妻子。」与此互相发。

人之所谓立志者，谓有必为圣人之心。吾之所谓志者，即孔子所谓志於道、志於学，则志必有实功，教人入途辙去。大抵古人说志字不虚说，如春秋传曰：『吾志其目。』言心欲射其目也。若今言志者如求仙，只是想仙，不做为仙功夫。如临渊羡鱼，不去结网。

忠恕即是一贯，一贯悬其虚名，忠恕道其实理。言夫子之所谓一者乃忠恕也，被曾子一口道著了，故知忠恕乃贯天下之道矣。尝细看论语中所言的说话，章章皆是一贯道理，皆是内外、心事、体用、动静合一，但此只是於曾子子贡处发出，以启其问耳。微开其论，无竟其说，令人悟所谓一者何物。曾子实时不待问而唯之，说道一是忠恕。子贡便不能问，故又不能悟，以其无曾子功夫也。

须知无加损者何物。若未见得这物，只在躯壳上起念，是以不能不动於毁誉死生也。若见得，则死生毁誉元不相乾涉，其要只在体认。

许吴出处不同，鲁斋笃实，草庐更聪明过於鲁斋。要之悟入亦要聪明见识，非聪明圣知，不足以达天德，只在涵养。

私故刻而妒。若心公者，见人有过，闻人说人之过，惕然如疾痛在身，何忍口道而耳闻之乎？

道只是一个道，更无二道。二之者皆异端也，虽其间多言，时有一句二句偶中者，其大指则亦无取。吾道自足，何事傍求？至谓老子得易之体，尤无义理，此是康节不见道处。岂有得体而无用者？体用一原，此不易之论也，更不须惑志。

学以天理为本，以涵养为功，以变化为贵，以闻道为至。

天地间只有感应二字。有相为感应者，有自感自应者，是以有屈伸消长之理生焉，是谓道，如云雨升降亦其一也。外家各窃一端以为说，然公私大不件侔矣。学在知言。

好善言，非乐道忘己者不能。许大神禹，孟子只云「恶旨酒而好善言」，直於好恶上断尽禹之所以为圣，宜乎世之未见也。

圣贤之学只在性情上理会，故孔子不怨天、不尤人，颜子不迁怒、不贰过，其要只在平时时时存心体认，遇有怒即知，不发得暴。程子之言，不过使初学如此体验耳。若学之初，岂可到这时节纔忘怒观理耶？患制怒不能者，只是心不存，体认之功疏耳。

天地间只是一个理，纵他死生荣辱得丧之数不齐，而吾之理未尝不一也。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄；行乎夷狄；素患难，行乎患难。所遭之数不齐。而吾行道之心一也，又何必论数？圣人知天命，必不如此。故郡尧夫以授明道，明道不受；伊川问知易数为知天？知易理为知天？及雷起起处，足破其惑矣。

且察见天理，纯粹中正，将来涵养，则四病五贼自退舍矣。不然，旧习未去，恐不知不觉又落向时窠臼里也。

动乎动而不离於静，故不流。静乎静而不离於动，故能实。藏心於晦，发而愈明，神之贞也。役志於明，久而滋晦，神在外也。故曰：「君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。」

责己者日裕，求人者日困。

吾尝观吾心於无物之先矣，洞然而虚，昭然而[灵。虚]者，心之所以生也；灵者，心之所以神也。吾尝观[吾]心於有物之后矣，窒然而塞，愦然而昏。塞者，心之所以死也；昏者，心之所以物也。其虚焉灵焉，非由外来也，其本体也；其塞焉昏焉，非由内往，欲蔽之也。一朝而觉焉，蔽者彻，虚而灵者见矣。日月蔽於云，非无日月也；鉴蔽於尘，非无明也。心体物而不遗，无内外，无终始。孟子曰「求放心」，以言乎其警觉也，否则孰外孰内？孰前孰后？孰放孰求？放者一也，求者一也，以心求心，憧憧往来，朋从尔思，祗益乱尔。夫欲心之勿蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一。

或问主一。曰：「无贰。」曰：「主一物乎？」曰：「一物则贰。心无一物，一物侵寻，乃丧其心。」

学者正心而已，心正然后义生，义生然后物各止其所而天地位。

不累於物欲而后气质得其正，不偏於气质而后德性得其全。虽上士不能无气质，虽下士不能无德性。上士上化，下士下化。

不愧屋漏，斯可及天游衍。不愧屋漏，其乐油油；及天游衍，其行坦坦。

夫病痿者求毒药之剂，岂非为元气之忧矣乎？加毒药之剂而无元气之忧，非才敏而厚重者孰兼济之？才敏以惩吏弊，厚重以敦风俗，不靡而苛，不惨而舒，如良医之治病，病去而人不知焉可也。

贤者寡欲，圣人无欲。寡欲之至可圣，无欲之至可天。圣则无意无必，天则无声无臭。

知语者知默，知进者知退，知存者知亡，知生者知死。

夫令也者，人牧也。夫人牧也者，以牧人，非以牧於人也。今夫牧者曰：「毋逸刍，毋蹊田，毋斗群。」兹曰良牧尔矣。令者曰：「安乃生，御乃情，息乃争。」兹曰良人牧尔矣。

学者造乎其自然者也，自然则无事矣。日月之盈亏，昼夜之明晦，寒暑之往来，孰或使之？孰或止之？其自然者，有不得已乎？

心者生理，如树在地，斯须弗存，生理索然。

天地间阴不能不辟而为阳，阳不能不翕而为阴，是故一气之感。人心之静，不能不感而为动，动不能不寂而为静，是故一体之变。合两而一，是故敬而弗失。

礼也者，履也；乐也者，乐也。礼以履之，使民无邪行；乐以乐之，使民无邪心。无邪行则风俗可得而正也，无邪心故祥瑞可得而格也。后世礼既坏，则民无所履，故手足莫措；乐既崩，则民无所乐，故怨咨日生。

性者，天地之全德也。学非益之也，反之也，反之也者，肖天地而参之者也。

以书弊志者，穷年不能明其理；以鉴掩面者，终日不能见其形。故主敬然后我立，我立然后不蔽於物，物物穷格而天下之理得。

夫道，感应而已。夫学，感应之机也，无内外，无人己，无终始，一而已矣。六艺九容所以一志也。

一阖一辟可以观极，一动一静可以观性，一屈一伸可以观神，一语一默可以观德。

视听言动非礼，非心也，非心亡然后合礼，合礼然后参前倚衡之体见，参前倚衡之体见然后手舞足蹈之乐生。

或问：「治天下，封建可复乎？」曰：「可，其公天下之义乎！其保天下之利乎！」未达。曰：「以天下之地分功德而不私，义孰大焉！制之五服，为藩五重，重五百里，故外莫侮也。君统二伯，二伯统连帅，连帅统诸侯，故乱不生也，利孰大焉！后世以数丈之城，分裂之兵，自以为安，噫！惑矣。天子，元子也；诸侯，别子也。家有元子，据其有而有之，群将争之矣，不封建之谓乎！求之无艺，群将不顺乘之矣，不仁之君之谓乎！柳子不睹其本，而以乱世难行之势明之，莫知大义焉！莫知大利焉！」

高陵吕子将归，告别。曰：崇四德，辩四惑者，可以别矣。古之文也以明道，今之文也以蔽道。古之行也以集谊，今之行也以袭谊。古之忠信也以进德，今之忠信也以泥德。明德者通，蔽德者眩；集谊者充，袭谊者穷；进德者弘，昵德者孤。崇四教，去四惑，其几矣乎！是故君子博以择之存乎文，举而错之存乎行，实而体之存乎忠，循而用之存乎信，神而化之存乎德。夫四教，一德之门也。

天地之间，一感一应而已。阴阳之屈伸，万化之往来，人事之酬酢，感与应而已矣。妙感应者，其唯神乎！

恻隐之时可以观仁，羞恶之时可以观义，辞让之时可以观礼，是非之时可以观智，动静之时可以观心。心一而已，无间动静。

阴阳皆有其精，日月各得其贞。阴之月，其水之光乎！阳之日，其火之光乎！日月之光相有而不相受，其盈亏迟速之间，阴阳之性为然。

张子将归省，求赠言。明子谓王子曰：「夫赠言者，莫大乎讲学矣。」张子曰：「学孰为大？」对曰：「辨为大。」曰：「辨孰为大？」对曰：「儒释为大。」曰：「孰为儒？」曰：「知释之所以为释矣。」曰：「请问所以。」曰：「儒有动静，释亦有动静。夫儒之静也体天，其动也以天，是故寂感一矣。夫释之静也灭天，其动也违天，是故体用二矣。故圣人体天地万物而无我，释者外四体六根而自私。是故公私大小判矣。」

天道无己，天非他，即人物而在耳。故有己之心，谓之弃天。

夫君子之去也三，其处也三。明义合道而去，上也；轻世信道而去，次也；年至知止而去，又其次也。修道而处，上也；恬退而处，次也；慕逸而处，又其次也。

道德蕴於中，享之为富贵，施之为功名。是故富贵不离於道德，周公乐之也；功名不离於道德，伊傅乐之也。

伏羲而上，天下浑浑，不假文字而道自明；伏羲而下，天下●●，文辞[愈]●而道或窒。孔子曰：「予欲无言，四时行焉，百物生焉，天何言哉！」尧舜之书，精一执中之外，语道之言寡矣。

德性用事者上达，血气用事者下达。

夫观道者如观星矣，一人指之，不若十人指之之明矣。济道者如济舟矣，一人操之，不若十人操之之易也。乌呼！应子其略去支离而归诸统会可也。夫观穹天者以一隙，可谓之明而不可谓之天。观沧海者以一勺，可谓之水而不可谓之海。易曰：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。」非明於道者，其孰能识之？中庸曰：「知者贤者过之，愚者不肖者不及也。」贤知，过用其心者也；愚不肖，不用其心者也。过用与不用其心之不足与於道，故必有用而不用之机，睹天地自然之体，勿忘勿助，然后可以独得斯道之大全矣。

君子之学，反己而已。反己则见其不能不愧於天，故不怨；见其不能不怍於人，故不尤。

严子陵非为高者也，其与鲁两生皆王佐材，如用之，礼乐其可兴乎！是故抱天民之志，不可以小成也，故逃●●多●●修不可以诡俗同器也，故违时以独善。独善不可以忘世也，故应物以观兆。见兆不可以苟从也，故全身以遂志。是故怀仁辅义，崇德致用，道斯修矣。道德以崇，礼乐具矣。炎祚重光，豪杰攀附，时见可矣。久要同游，观由察微，叵同器矣。物色币聘，感其机矣。咄嗟谏议，兆斯决矣。耕钓富春，志正终矣。其处也龙蛰，其出也云游，其去也凤翔。乐则行之，忧则违之，独立而不为离群，见世而不为随时。彼得汤武之君，则伊吕何尚焉！图谶之惑，狂奴之鄙，其如礼乐何哉！此子陵所以见几而作乎！吊?辞曰：悲宇宙之无穷兮，而生人之多艰。慨兴亡之交迭兮，而天运常好还。奕举措之恒舛兮，一子以之乱盘。惟岳王之死忠，死其所也。惜在军之君命，犹执义之罔坚也。何有宋之忠厚兮，而辗转亡(子)[於]海堧也？自古莫不有丧兮，繄独使百世有余叹也。盍背城而守战兮，万一幸气力之犹存也。惟国君之死社稷兮，何逐逐极地而穷天也？胡群公之忠耿耿以蹇蹇兮，不能济主於艰难也？岂大运之既去而莫留兮，人胜天而则然也。彼胡元之诚夷兮，昧此三恪而舍旃！存宋祀於?之一九也，宜国祚之不昌兮！嘻猗哉！繄我明之表大忠而显慈元也，揭日月而中天兮，扶纲常於既颠。

学心问：「无相寺诗云：『无相中间真相在。』默识处正在此否？」曰：「有无之间，亥子之半，最可玩。」学心曰：「虚明神妙，生生不穷，其在兹乎？」曰：「然，此吾儒与释异处。」

湛子约言卷之五

天地第九

记曰：「人者天地之心。」人如何谓天地之心？人与天地同一气，人之一呼一吸与天地之气相通为一气，便见是天地人合一处。气之精灵中正处即心，天地无心，人即其心。诸生切己思省，精神命脉皆在於此，豁然有悟，便是自悟尔本心，即自得尔天理，即便如此存存不舍，终日乾乾。涵养将去，久则有诸己，是便谓之信。由是充实，到了圣人，还是这元初天地人同然之心。夫人与天地同心同体，参赞位育，与天地配，而乃自暴自弃，岂不可哀哉！

人心本来之体与天地万物一也，故知心之本体则知天地万物矣，知天地万物则知心之本体矣。知心之本体则知弘矣。

古之学者所以学为人也，学为人也者，学为圣而至於天也。天者，人之所以性也，尽人则尽性，尽性则至命，故学而为人，则圣与天不能外矣。

夫尧舜之道，孝弟而已。孝弟之道，在一念之诚扩而充之而已。是故能扩而充之者，大孝也；不能扩充之者，小孝也。小孝者，孝之疏节也。何谓大孝？夫孝始於立身，中於事亲，终於事君。事父孝，故事天明；事母孝，[故]事地察。天地明察，神明彰矣。孝弟之至，通於神[明]，光於四海，是之谓大孝。

有恒，士之末品也，今亦无之，此圣人所以叹也。自有恒而视圣人，相去远矣。欲学者进有恒而为善人，进善人而为君子，进君子而为圣人，不可自画自弃也。噫！世之以有恒而自圣者则有之矣。

夫适道者不贰其途，虽万里可至焉。中道而贰之，则虽十里其能至之哉？

阳明公乃振古豪杰之欲为圣人者。

昔有寐而寱语者，呼之寤，则不语。复寐，复寱语。於是矫令不寐而长惺，乃不复寱语，故在知觉而已矣。曰：「请问其故。」曰：「今夫知语之为显，而不知默之有显也。岂徒语默为然，知进之为进，而不知退之有进也。岂徒进退为然，知益之为益，而不知损之有益也。知亢乎其举者之能胜，而不知全放下者之有得也，皆寱之类也。是故学，常知而已矣，知亡而后迁於物，物迁而流，流而不知止，天理灭矣。」曰：「然则知而已，何择乎禅？」曰：「空知，禅也。知语默、知进知退、知损知益，通乎语默进退损益而知，不失其道，可以入圣矣。是故物至而知知，故知止，知止则不流，不流而后澄定，澄定而后能察见天理，察见天理而后能存存。学至存存焉，至矣。」曰：「然则知焉耳矣？果无[事]於学问思辨笃行也乎？」曰：「奚为其然也？然则奚●於禅矣？学问思辨，开其知也；笃行，恒其知也。知也者，天理也。故学至常知天理焉，尽矣。」

诗可以兴，兴也者，动也，以志动志，其志同也，故可以动神。人可以动天地，可以动鸟兽，志之动用大矣哉！

子与何柏斋论存心应事之要，必专於是而不滞於是。柏斋曰：「专於是，则吾既知之矣。又谓不滞於是，则吾不知也。」子曰：「岂不闻无在无不在之说乎？一於不在，则离事以为心，是之谓虚；一於在，则以心而滞於事，是之谓迹。无在无不在，则本体澄然，神明乎应酬之间，是为心事合一。斯理也，乃精一一贯之道也。心迹判而道之不明也久矣。」

吕刑曰：「惟克天德，自作元命。」夫天德者，天之德也。天之德也者，天之所为也，无有作好，无有作恶，天之所好者好之，天之所恶者恶之，天之所生者生之，天之所杀者杀之，天之所为也为。天之所为者，天理也，天德也，是之谓自作元命，元命作自我，我即天矣。

陆浩斋问养浩之说。曰：心无一物则浩，无一物不体则浩。是故知无物与无物不体者，可与语性矣。可与语性，斯可与知学矣。可与知学，斯可与广大流行矣。夫惟无物也，是以大生焉；惟无物不体也，是以广生焉；惟无物而无物不体也，是以流行生焉。是故至广配地，至大配天，流行配造化。至大配天，其盛德乎！至广配地，其大业乎！流行配造化，其悠久不息乎！生盛德者存乎仁，成大业者存乎义，运不息者存乎诚，合是三者存乎神。君子体诸天地，侔诸造化，以成德业於无疆，存神至矣。

或曰：「儒释之惺惺有别乎？」曰：「有。释谓惺惺者心，故知心而不知性；儒谓惺惺者性，故通乎心性而知。」曰：「何谓知心不知性？」曰：「惺惺者心也，虚灵知觉之谓也。性也者，心之生理，其浑然至善者也。释者以心为性，故以知觉运动谓之性。」曰：「何征？」「其曰『蠢动含灵，无非佛性』是也。」「何谓通乎心性而知？」曰：「儒者尽心而知性，故以天理中正谓之性。」曰：「何征？」曰：「中庸曰『聪明睿知达天德』，天德者，天理也。程子曰『心如谷种，仁则其生性』是也。释者外理外事以为心，故主翁虽惺惺，而至於灭伦伤化。儒者合心事民物以为性，故其惺也，觉於天理，以先知觉后知，以先觉觉后觉，尽其性以尽人物之性。是故君子之学，知其所以惺惺者，则几矣。」

昔者孔门之教，求仁而已。孟子则曰：「仁，人之心也。」明道则曰：「仁者浑然与天地万物为一体。」而仁之道益明。孔门之学，敬而已矣，孟子则曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。」明道则曰：「无丝毫人力。」曰：「主一之谓敬。」无丝毫乃主一也，而敬之学益明。

学无难易，要在察见天理，知天之所为，如是涵养，变化气质，以至光大耳。昔与贤契语者，殊非悬空杜撰以相罔也。若於夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，及易大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时等处见之，若非一理同体，何以云然？故见此者谓之见易，知此者谓之知道，是皆发见於日用事物之间，流行不息，百姓日用不知，要在学者察识之耳。此吾所谓察见天理之说也，涵养此知识，要在主敬，无间动静。

学者之病，全在三截两截，不成片段，静坐时自静坐，读书时又自读书，应酬时又自应酬，如人身血气不通，安得长进？元来只是敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外而离之。吾人功要只於执事敬用功，自独处以至读书应酬，无非此意，一以贯之，内外上下莫非此理，更有何事？吾儒开物应务之学异於佛老者，此也。

礼，定体；易，时变；大段则然。然礼之定体所以应变，而易之随时乃所以从道之正，是亦未常不同也。

善学必动静一於敬，敬立而动静混矣。此合内外之道也。

心存则有主，有主则物不入，不入则血气矜忿窒碍之病皆不为之害矣。大抵至紧要处在执事敬一语，若能於此得力，如树根著土，则风雨雷霆莫非发生。此心有主，则书册山水酬酢皆吾致力涵养之地，而血气矜忿窒碍久将自消融矣。

孔门之学惟有执事敬最是切要，彻上彻下，一了百了，致知涵养，此其地也。所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。学不在多言，顾力行如何耳。张子：「言有教，动有法，瞬有养，息有存，昼有为，宵有得。」最切於力行，无走作处。

明道「存久自明，何待穷索」最简切，但须知所存者何事，乃有实地。首言「得此意，以诚敬存之」，知而存也。又言「存久自明」，存而知也。知行交进，所知所存皆是一物。其终又云「体之而乐，亦不患不能守」，大段要见得这头脑亲切，存之自不费力耳。(内外第六)

夫道无内外，内外一道也。心无动静，动静一心也，故知动静之皆心，则内外一，内外一，又何往而非道？合内外，混动静，则澄然无事，无事而后能止，故易曰：「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。」止之道也。夫不获其身，必有获也；行其庭不见其人，必有见也；言有主也，夫然后能止。故曰：「知止而后有定。」夫苟至於有定，则动亦定，静亦定，而内外忘矣。故传曰：「外物不接，内欲不萌，言止之道也。」夫物也者，邪也；欲也者，情之流也；接也者，交也，物交物也。夫人之有心，莫不有知觉，既有知觉，不能不动而为情。外物触其情而交焉，则不能不流，流而不息，莫知所止，不能反躬，天理灭矣。故不接也者，勿视听言动之谓也。人之有形，不能无视听言动也，在勿之而已。故终日应酬而吾有主焉，故曰不接，非置●身心於无物之地而后能静定也。夫苦热而求凉者，则有时而热矣；病渴而思沃者，则有时而渴矣；恶动而求静者，则有时而动矣。何者？动系於念，不系於事也。知此斯可以语性矣。故曰：「性之德也，合内外之道也。」是故与其习静以养动，不若慎动以养静；慎动以养静，不若动静之皆忘，时动时静，察见天理而存养之也。此仆之所得於程子而以自力者也。

夫学无难易，惟在实立心实体认，如识宝之人见宝，必欲得之。见之真则好之笃，好之笃则为之力，未有为之力而不得者也。夫至宝在千仞之冈，千寻之渊，高深莫测，苟有好焉，则人有得之者矣，况此道平铺地上，我固有之，我自求之，焉有不得者乎？夫圣人之学，易简而已，中庸之教，其要在谨独，大学之教，其要在格物，谨独格物，其实一也。格物者，至其理也，至其理者，非声音笑貌之为也，学问思辨笃行所以至之也，是谓以身至之也，古人所谓穷理者如是也。近而身心，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，体认天理而存之也，是天理至简至易者也。昧者舍其易简而求之烦难，而欲至於道，远矣。

学者下手须要会自然工夫，不须疑其为圣人熟后事。若寻别个路头，则终枉了一生也。先儒多未说至此苦。

夜来枕上偶思及诸君远来馆此，非不恳切，但要得其道尔。如得其道而学焉，不用丝毫人力也，勿忘勿助之间，随处体认天理是也。若以骤难得此，可请且从默坐澄心上体认，渐渐熟后，可至随处体认天理也。这时节动静合一，无所不可矣。诸君其量力为之。

行乎富贵贫贱夷狄患难，行也者，存之之谓也，言存道也，存道则不愿外矣。愿外，远人也；得者，得自我也，我非外也。道无往而不在，随处体认天理也。

子奠白沙先生曰：先生独得不传之奥以传后人，扩前圣之未发，起历代之沉沦。至无而动，至近而神。因圣学以明无欲之敬，举鸢鱼以示本虚之仁。卓有见乎神化初不离乎人伦，即一事一物之末，悟无声无臭之根，於勿忘勿助之间，而见参前倚衡之全。握无为之机，而性成久大之业；启自然之学而德[有日]新之[源]。无疑所行，行所无事，沛乎[如行]云流水，就之如和气阳春。至其所谓不可传者，终不可以言而陈，盖必有潜诸心，有践诸身，窥其奥而探其渊。夫然后信先生所立不远而倬，所学不杂而纯也。

体认天理，终日乾乾，便是学易。一部只说圣人以此洗心退藏於密，圣人以此斋戒以神明其德[夫]，更有何事？

心中正时，天理自见。难见者，在於心中工夫未中正也，谓只这些虚灵意思平铺著在，恐便有以心为天理之患，以知觉为性之病，不可不仔细察。释氏以心知觉为性，故云「蠢动含灵，无非佛性」，而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。

吾示学诗正说读书一事可玩，此事最难，亦最紧[要]，此事通了，事事皆通。若此事不通，则事事皆窒[碍]。吾於此务要人打通此关，方有入头，心事合一●也。诗云：「方其未读时，天君自俨如。及至对书册，万象涵太虚。是谓以我观，勿以此丧志。」以镜照物●妍媸[自]见，譬如以太虚涵万象，若一一著在●●是●●●在物●●安得明？又安得●？

言，心声也，与心相通，最易躁妄难禁者，莫过於言。君子终日乾乾，虽无往非诚，而此尤为紧关。纔妄言时，心已不诚，纔有谨言之心，即是诚也。

认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣。故煎销习心便是体认天理功夫，到见得天理时，习心便退听。如煎销铅铜便是炼金，然必就炉锤，乃得炼之之功。今之外事以求静者，如置金於密室，不就炉锤，虽千万年，也只依旧是顽杂的金。

在心为理，处物为义。理乃是浑然一点至公的心，义便是灿然一点制宜的心，只是一心，但有体用耳。非谓看到无我处纔见得天地万物一体之义，及见得天地万物一体纔能无我也。人所以有我者，只在一己躯壳上起念，若见一体之义，又何有我乎？如此体认，便是至其理。至者，造诣之谓也，若常常如此存存不息，便是恒之之功，更有何道？

伊川见人静坐便叹其善学，然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何乾？若见得天理，则耕田凿井，百官万务，金革百万之众也，只是自然天理流行，何等自然！

纔体认便是心存，心存便见天理，不若心存得其中正时，便见天理也。如此是体认工夫，犹更直截。

当敬直时，义极於敬；当义方时，敬行乎义；原非二物。

天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者路头耳。若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者恐是未曾加体认工夫，如未曾行上路的人，更无疑问也。

知之未真，故弗能为，非力之不足也。若全身精神命脉皆在於是，造次必於是，颠沛必於是，则见岂有不真？力岂有不足？岂有弗能为之理哉？所云气机之运，恐未是天理。天理何形？只(廊)[廓]然大公便是。

圣人之学皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。尧舜允执厥中，非独以事言，乃心事合一。允执云吻合於心，与心为一，非执之於外也。若能於事物上察见自然天理，平时涵养，由中而出，即由仁义行之学。若平时无(在)[存]养功夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义、必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王伯之分在於此。

在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。这个不睹不闻之实体，程子所谓「亦无有处有，亦无无处无」，乃心之本体自然见前，何容想象！

谓体认天理者，亦非想象，想象亦是安排。心中无事，天理自见。

君子事君固当随事谏正，然使明道言之，必圆转和平，自能入人，足以感动人主之心，此事系乎盛德所致，不可强为。

所言心外无事，心外无物，心外无理三句无病。又云一念事亲事君即为物，非若后儒指天下之物为物，则又似以万物在心之外，是心之外有物矣。不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发以至天下之物，无不在内，而以其浑沦，则理在天地万物，以其散殊，则理在事亲事君之间，即心而事物在，即事而理在，乃为完全也。

知言养气是孟子之学紧要处。程子曰：「知言即是知道。」最好。由是言之，知言是知所有，养气是养所有。知言非谓能观人，乃为学之事也。

德性第十

德者，我之德性也，非得之前言往行也，因前言往行以开发乎我，以培灌乎我。如种树然，必根於心乃可，故吾尝谓根立而不灌焉者死矣，根不立而灌焉者死矣。先生尝曰：「德者，吾所得於天之理。」朱子谓「行道而有得於心」，似未然。

知是体察以知此，仁是纯心以存此，勇是果确而不息乎此。学者只体认天理，三者皆在其中。

心不落於空虚，事不流於用智。

君相须是咸有一德，方可济天下之事。

程明道先生真王佐才也，真有王道手段，观其风动处便不同。所言治天下之正风俗得贤才为本一疏，便是王道规模。

吾所谓天理者，体认於心，即心学也。有事无事原是此心，无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。

鸢飞鱼跃与参前倚衡同一活泼泼地，皆察见天理功夫。识得此意而涵养之，则日进日新矣。

应接磨不过者，即亲师友简编时，亦必有走作而不自知也。此皆是一套事，能则皆能。

克己复礼不是二事，然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克己也。己私纔尽，天理立复。若其不继，又复如初。惟随处体认天理最紧要，能如是则克复其中矣。

心熟后，虽终日应酬万变，朝廷百官万务，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体澄然无一物。

即觉即存，便是知行兼进之功。

自求自得，自信自乐，何与他人？

置鉴於暗，可以照明。物在明而不在暗也，故感在物而不在鉴。诗曰：「潜虽伏矣，亦孔之昭。」君子可以知感应之理也。

惟不於心事合一持养，则心事不能洒然而物来顺应，则每事拟议商量，憧憧愦愦，便是意必固我。

史过云：「考中度衷，中也。」故中心为忠最可玩味，中心则实矣。

所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。盖动静亦皆心之本体，体用一原故也。如彼明镜然，其明莹光照者，其本体也；其照物与不照物，任物之去来而本体自若。心之本体，其於已发未发，或动或静，亦若是而已矣。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦有岐而二之之弊也。

知觉是心，必有所知觉之理，乃为真知。

感是一念初萌，应是去处他，感阳而应阴。

意身心感应国家天下事而理义出焉，故谓之物。

狂者有志崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇。孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善抑扬进退之。狂狷交用，则智崇礼卑，天地合德，便是中行，可践迹而入圣人之室矣。

本体自然合道成圣，天德王道备矣。孔孟之后，自明道之外，谁能到此？

於此著力，则虽病而心不为之累，即是进步处。全放下即是著力工夫。

流行充塞固有是理，然其要只在戒惧慎独之功。真切积久，乃实见得，乃实有之於己，否则徒说他人宝藏，见他人财之类耳。天地间充塞流行，乾尔何事？

乾知太始，主在念头上；坤作成物，主在寔践上。通贯一段功夫乃为佳耳。

此体乾涉最大，若察见而涵养之以有诸己，则宇宙与我通一无二，宇宙在我，而宇宙之化即吾之化，天地万物位育亦是原来本体，无所加益矣，何等快活！

圣人之学全在几上，好恶者，此心发动之端，乃所谓几也。故孟子欲人於四端上扩充，大善大恶，莫不於此分路头。好恶不作者，天理之本体；好好恶恶者，天理流行之大用。

调习此心熟后，酬应万变，吾心实无一事矣。

人但能於此心勿忘勿助时喜怒，岂有失处？喜怒有失，乃此心忘助不存时错了。

圣人岂无体认？但天机熟，故自然耳。中庸「聪明睿知达天德」，便是圣人体认。

见其参前倚衡，卓尔跃如，此是自然真见，都於勿忘勿助之间见得。或不善体认，则多著於想象。

此心时时常明照，如悬明镜，物无不照，不待临时纔去照管他，如此则又多一照管矣。

佛氏有「直指本心，见性成佛」，知觉乃人心之灵明处，而便以此为性则不可。恶如盗贼，皆有知觉，故谓知之正当处为精明不昧、为天理则可，谓知为精明不昧、为天理则不可。差之毫厘，谬以千里。

吾但见前辈未曾说破，及此理有缺则生人之道未备处，有意即随笔而书，无意即止，亦必如明道作字时甚敬，功夫不离本体也。

当明莹清虚时，这一点大公之心便是天理。若明莹清虚而一无所见，恐又向别路去了。

静时念头纷起，由於思之未真；动时似乎无累，由於心之随物。吾子以此反观内省是矣。

学者只是终日乾乾，体认自家本来天理，则人欲自消。人欲皆於心有懈怠时生，懈怠便是欲胜理之机也。

此乐是乐於天理则不是，得此天理则自乐。

不离於物而不滞於物。

节度是自然之节度，是自然之工夫，便可合自然之本体，可合天然自有●●。人欲强为之者，不足以合天，不足以合道矣。

天理无间动静，理无二故也。动静合一，此是中道，中道而立，能者从之。然此在学者自家审己量力，若於动静未得力，且先兼静坐涵养，俟力渐大后应接亦可。

应接时被引，则恐未应时亦未停当。惟知止乃有定，有定则动静皆定矣。

终日终日勿忘勿助，一了百了。临时下手，灭东生西，憧憧往来，朋从尔思，辗转缠障，不惟不得力，而又害之。

理一分殊本是一体，分殊即在理一之中。

勿忘勿助，思不出位，如明鉴止水，万象毕照，是善思也。天下何思何虑！

吾儒与释无累同而本体异。

惟息字最可玩。息者，止也，生也，不止则不生。

未睹自然之本体，即不知自然之工夫，便不是圣贤中正之路，更学何事？

惟其同体，是以感应。

尧舜之圣，犹兢兢业业，无可脱驾处。可欲之善，纯亦不己，至诚无息。

心病於怠惰，故须一提省。提省不可常用，常用则憧憧朋从之私起矣，一提省后须放下。

礼乐由心生者也，生理亡则礼乐亡矣。

人徒以神之幽不如人之明也，而不知神之知也幽不如人之明也，而不知神之知也幽而远，人之知也明而近。是故知神明之知远，聪明正直而不可欺，如祖考百神之在，则一物不交，一念不生，而诚敬全矣。

君臣朋友，其义同也。尽分而言，分尽而止，无取必也，有取必之心则过矣。疏与辱，自取焉耳。又曰：友道尽而后则止，不止则辱矣。友道未尽而未可止，[止]斯亏矣。

文章其显者也，性天道其隐者也。性，道体也，浑然於文章之中者也。文章，用也，粲然於性道之外者也。体用同原，隐显同本，非夫见大者，其孰能与於此？

可怒在物而己无与焉，故不迁。不善则知，不远而复，过於心不过於事，故不贰。皆於几而致力焉，其乾知太始，学之至乎！

道无精粗，理无大小，自正心修身以至於物理之微，自洒扫应对以至於精义入神，皆一贯也。

圣人之志，老安、少怀、朋友信之也，尽乎天下矣。与天地同大，与四时同流。(配义第十)

其为气配义与道，配者，合一之谓也，非以此合彼为有助之谓也，言有助则二也。其浩然者，即气即道义也，非道非义，何以浩然？而不浩然，何有道义？故曰：「无是，馁也。」道义者，气之中正者也。气之不中不正，则索然而馁。集义所生，可以见理气之合一也。

人者，天地之心；而气者，天地之气。充也者，非但体之充也，充之而天地塞焉也。直者，正者，中也；中正者，勿忘勿助之谓也。气自浩然，直养之而已，无[害之而已也，非]有所加之[也]。●谓诐淫邪遁而知其蔽陷离穷，●知人乎？自知乎？曰：自知也。孟子之学，知言养气，[知]行并进乎道者也，何遽而及於知人乎？知人者，成德事也，非初学者之事也。知言者，先知之也。先知之，必明於心，而见夫所谓道焉，夫然后养气之功有所措而力行之矣。诐者，陂也，其辞陂者，知其能蔽乎我之本心也。淫者，放也，其辞淫者，知其能陷溺乎我之本心也。邪者，僻也，其辞邪者，知其能离叛乎我之本心也。遁者，逃也，其辞遁者，知其能穷困乎我之本心也。四者备则外邪不入，而本心之良知日明，天理见矣。子程子曰：「孟子知言乃知道也。」得之矣。

箪食小而道非小也，天下大而在道非大也。圣贤之心，虚而已矣。小虚则小贤，大虚则大贤，至虚者圣也。是故圣人之学，虚而已矣。虚者，仁之原而德之聚也。

仁政者，致道之具，所以达其心之蕴以行於天下者，致中和之规矩六律也。致其礼乐之道而天[地塞]焉者也。是故天地好生之心，得日月继其明以[暴●]之，得雨露以继润之，得风雷以继[鼓动之而生]生化化於无穷矣。

君子之道无可无不可，而於可不可之中有时焉，时也者，道之大也。

固所愿，不必不行也。不敢请，不必於行也。圣贤之心，不必行，不必不行，时焉而已矣。

心体无怨尤，怨尤者，情之流也。反其情以正其性，圣人之心学也。

仁之实、义之实、智之实、礼之实、乐之实，实一而名五焉者也。自其爱根乎此者谓之仁，自其敬根乎此者谓之义，自其知本乎此者谓之智，自其序本乎此者谓之礼，自其和本乎此者谓之乐，故曰：「孝弟，百善之本也。」

得志行乎中国，若合符节。符节以言其验，用也；揆以言其度，体也。然则心一而已矣，道一而已矣。

仲尼不为已甚，不违乎天则也。人之性分，天地之中，所谓天之则也。圣人尽性者也，易曰：「范围天地而不过。」其惟圣人乎！

君子深造之以道，道也者，路也。勿忘勿助，必有事焉，中正之路也。得其路而造者或寡矣，造之不深，深造而不以中正之路，不自得也。自得也者，自然得自我也。左右逢原即本，本即道也。一念正时，天理也，君子所以为君子也。一念邪时，逆天理也，小人之所以为小人也。仁义根於心，畅於四肢，发於事业，由中生者，由仁义行之学也。徒以仁义为美而效法之，言必信，行必果，由外袭者，行仁义之学也。故知内外之辨，则知君子小人之归矣。

恶旨酒，去人欲也；好善言，存天理也。大禹大圣也，何以於好恶言之？好恶也者，性情也；性情也者，心也；此大禹所传於尧舜之心学也。

文王视民如伤，如伤己也，人己一体者也。书曰「痌瘝乃身」，视人犹己之心也。望道而未之见，如未见也，道体无穷者也。如伤未见，文王之心学也。

故也者，其已然者也，其迹也。利也者，其自然者也，其理也。知其已然之迹，而不知其所以然者乃其自然之理，是知其一而不知其二者也，何足以论天下之性也？「何居？」曰：「今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，遂皆嘐嘐然曰：『性善！性善！』是但知其故而已，而不知其故之故，乃顺利而出於自然者也。非纳交要誉，恶其声而然也，是自然之理也。自然者，天之理也，是所谓利之本也。故论性验之以其故，本之以其利，夫然后可以尽天下之性。言其故而不本其利，非善言性者也。」

苟求其故，千岁之日至，可坐而致。不知圣人制历本乎天运之自然，而徒求其已然之迹，是所谓则故而已之类也。

圣人之学，存心焉尽之矣。以仁存心，以礼存心，岂有二乎？岂有迹乎？其理一也。存之而爱心生焉，仁也；存之而敬心生焉，礼也。故心一也，在仁为仁，在礼为礼，非有二也，发而后仁礼之迹可见也。

禹稷颜子易地则皆然。地，其位也；位，其时也。随时变化而不居，道也。易地皆然，以其心之同而知其事之同也，因体而知其用也，体一而用两，两在故不测，不测之谓神。

书曰：「合止祝敔。」是始终以木音也。其次则纪纲以鼓，是革音也。而云「金石始终之」者，何也？祝敔以木者，一奏始终之纪纲也。鼓以革者，一句始终之纪纲也。金石之声之振之者，一字始终之纪纲，以与丝竹匏土众音同作而先后之者也。

孔子何以有三仕也？其义一也。知三仕之义一，然后知三去之义同也。夫圣贤之辞受进退，义而已矣，亦何心哉！

本心也者，其初心也。死而不受呼蹴之食，此其羞恶之初心也，此一心也。今为宫室妻妾所识穷乏而受无礼义之万钟，此又一心也，非其初心之本然也。是故君子之心莫善於其初，莫不善於失其初。

夫仁亦在乎熟之而已也。熟之者，熟之也。熟之者，力也，而至於无所容力焉，熟之至也。勿忘勿助，浑而化醇，熟之之方而无所容其力也。

道一而其教五，同理而异方也。方者因人变化，如彼医者因病而加药也。

高明广大，心之本体也。敬以去其蔽之者，则心体全尽而天理见矣。性也者，心之生理，与天一者也。是故尽心即知性，知性即知天，皆知之之事也。其存心养性事天者，即此心此性此天也；无别心别性别天也。或蔽则失，或开则存，心之客感也。敬以继其所尽之心而不息焉，则心体常在而天理存矣，存天之理者，敬天之至者也。是故存心即养性，养性即事天也，皆行之之事也。何居？天人无二理，知行无二心也。程子曰：「学贵知所有，养所有。」此之谓也。或曰：「『尽心知性知天，圣人之事也；存心养性事天，贤人之事也。』然乎？」曰：「信斯言也，是圣人有知而无行，贤人有行而无知也，其可乎？(妖)[夭]寿不贰，修身以俟之者，修身即上知行并进之功，所谓尽心知性、存心养性者也。夫如是知天之至，事天之至，天理之出於天者在我，而天之命由我而立矣。命也者，天道之中正者也。天命之性本无间於人，人自不立焉耳。

天地之间，阴阳迭运，寒暑推迁，而四时成者，时为之也，天地有不得已焉者也。汤武革命，人心归之，天命归之者，亦时为之也。圣人亦有不得已焉者也，天地圣人亦何容心哉！

闻之曰：未济则未穷也，未穷则有生生之义，是故六十四卦以终焉，其深矣乎！

五霸当作夜矣，若非天理，即属阴矣。故三王没，万古如长夜。人若一有伯心，即是阴险小人，即不可以入皇帝三王之道。五伯不可与三王并列，此邵子之误也。

万物皆备於我，物我同体也，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、同体也。同体故义亲，义亲故道生也。书曰：「百姓不亲。」大学曰：「在亲民。」亲也者，同体之义也。

耻者，进德之基；希贤，希圣之本也。

韩魏之家自视欿然，识量之大也。识量之大者，见大者也。见大也者，见道也。道大而物小，物有尽而道无尽，道无穷而物有穷。是故见无穷之体，则极天下之贵，有四海之富，建尧舜之事业，如浮云之过太虚耳，而况於韩魏之家者乎！

霸者之民驩虞如者，喜之状也。喜之也者，必有喜之者也。王者之民皞皞如者，无喜无怒之状也。无喜无怒也者，必有无所喜怒之者也。观其有所喜之者，而霸政之有心可知也。观其无所喜怒之者，而王政之无心可知也。观其(字)[有]心无心，而其诚伪纯杂可知也。

过化存神也，化则不留，神则无迹，天德也。上下与天地同流，生杀变化，如天之无所不覆，如地之无所不载，不见而章，不动而变，无为而成，王道也。天德者，王道之本。

甘泉先生续编大全卷之三十

门人洪垣校订

湛子约言下

湛子约言卷之六

亲亲第十一

亲亲为仁，敬长为义，仁义之本心也。然而有爱其亲而杀人之亲者矣，何讵以为仁？有敬其兄而杀人之兄者矣，何讵以为义？是故道在达之天下而已也，即其本心真心之良扩而充之也。扩充之也者，学问思辨笃行之谓也。世之儒徒以良知良能为成性，达之为无功，误矣。

君子之志於道，不成章不达。学必积满而后发也，犹水之积满而后行也。是故有有诸己之信而后达乎充实之美，有充实之美而后达乎光辉之大，有光辉之大而后达乎化之之圣，其所由来者渐也。

一念存时，正也，正则公，公则善也。一念忘时，邪也，邪则私，私则利也。利善之间，一念邪正之萌而已。

中不可执，执则滞也，滞於一偏而非道之中也。中也者，时也；时者，权也；权者，时之义，道之正也。

皋陶但知有法，士之道然也；舜但知有父，子之道然也。是故皋陶大舜同道，而易地则皆然。

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