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二、刘勰的生平和思想

  (一)

  刘勰,字彦和,祖籍是东莞莒(今山东省莒县)人,寄居京口(今江苏镇江),大约生于宋明帝泰始元年(公元465年)左右。祖父刘灵真,事迹不见记载,可能没有出仕或地位较低。父刘尚,曾做过越骑校尉(低级军职),死得很早,所以《梁书·刘勰传》说:“勰早孤,笃志好学,家贫不婚娶。”14

  齐武帝永明(公元483—493年)间,佛教徒僧祐到江南讲佛学,刘勰就跟随僧祐住在定林寺,协助僧祐整理佛经,历十余年之久。

  据《序志》篇所说,刘勰“齿在逾立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行,……于是搦笔和墨,乃始论文”。可见他是过了三十岁,即在定林寺的后期开始写《文心雕龙》的。大约经过五六年的时间,于公元501年左右完成。由于刘勰的社会地位较低,这部书脱稿后没有引起时人注意。刘勰却“自重其文”,颇有信心;要想取定于当时文坛上负有盛望的沈约。沈约的地位很高,刘勰没有正式见他的资格,便装做货郎在沈约车前挡驾。沈约看后,认为“深得文理”,并放在书案前经常翻阅。从此,刘勰及其书才逐渐为人所知。

  刘勰三十八九岁开始做官,其后经历,《梁书·刘勰传》有如下记载:

  天监初,起家奉朝请。中军临川王宏引兼记室。迁车骑仓曹参军。出为太末令,政有清绩。除仁威南康王记室,兼东宫通事舍人。时七庙飨荐,已用蔬果,而二郊农社,犹有牺牲。勰乃表言二郊宜与七庙同改。诏付尚书议,依勰所陈。迁步兵校尉,兼舍人如故。……有敕与慧震沙门于定林寺撰经。证功毕,遂启求出家,先燔鬓发以自誓。敕许之。乃于寺变服,改名慧地,未期而卒。

  由于这段记载很简略,其具体时间很难确定。经范文澜、杨明照诸家考订,眉目渐清;但有的具体年代,特别是刘勰的卒年,还存在较大分歧。现据有关材料粗列如下:

  天监二年(公元503年),三十九岁,起家奉朝请。15

  天监三年,任临川王萧宏记室,掌文书。16

  天监四年,任车骑仓曹参军,管理仓廪。17

  天监六年,任太末(今浙江龙游县)令。18

  天监十年,任仁威将军萧绩记室。19  天监十三年,任昭明太子萧统东宫通事舍人,管章奏。20

  天监十七年上表,建议二郊农社改用蔬果21。是年奉命与慧震共同在定林寺整理佛经。22  天监十八年,迁步兵校尉,管理东宫警卫工作23,继续兼任通事舍人。

  普通元年(公元520年),刘勰在定林寺出家,不到一年就死了。终年五十六岁左右。24

  从刘勰的以上经历来看,他在入梁以后,已算是相当幸运的了。梁武帝萧衍在登基之前,曾上表反对“甲族以二十登仕,后门以过立(三十)试吏”,认为这种不合理的制度“尤宜刊革”,而主张“唯才是务”25。北齐颜之推有云:“举世怨梁武帝父子爱小人而疏士大夫,此亦眼不能见其睫耳。”26这是对的。但萧衍为了巩固自己的统治和缓和一点士庶之间的矛盾,确也任用了朱异等少数出身寒微的人。刘勰能担任东宫通事舍人等职,也就是萧衍父子对他的殊遇了。不过,门阀森严的世族制度,在刘勰身上不能不打上很深的烙印。他不仅是“过立试吏”,且是年近四十才“起家奉朝请”。“体大而思精”的《文心雕龙》,即便是作者乔装小贩,得到沈约的称许,却仍是“未为时流所称”的27。这就与他的出身寒门有关。就刘勰的政治抱负来看,所谓:“摛文必在纬军国,负重必在任栋梁,穷则独善以垂文,达则奉时以骋绩。”(《程器》)刘勰的一生,政治上根本谈不到奉时骋绩,而成为军国的栋梁。最后出家为僧,虽有他的信仰,却只能说是“独善其身”的穷途。  (二)

  刘勰在当时所处的社会地位,对他写《文心雕龙》一书,是不可能没有影响的。《史传》篇说“勋荣之家,虽庸夫而尽饰;迍败之士,虽令德而常嗤”,就在一定程度上反映了当时的士庶矛盾。既非世家大族而又家道中落的刘勰,不正是一个“迍败之士”?刘勰从“家贫不婚娶”,到书成之后干求沈约等等,在当时是难免于“虽令德而常嗤”的。南朝世族,“视寒素之子,轻若仆隶,易如草芥”28;出身庶族的人,即使功高位隆,尚难免遭轻视,何况刘勰?所以,他虽是“自重其文”,但也看到这样的现实:“将相以位隆特达,文士以职卑多消,此江河所以腾涌,涓流所以寸折者也。”(《程器》)涓涓细流和汹涌奔腾的大江大河是不能相比的,它的途程,不能不受到种种障碍而千回百折。因此,刘勰不可能对自己抱太大的希望。但他一方面对现实有所不满,一方面又存一定的幻想:这就是反映在《文心雕龙》中作者对现实的基本态度;也就是说,刘勰是以这种态度来写《文心雕龙》,来阐发他对文学评论的观点和主张的。

  必须明确的是,刘勰虽然处在地主阶级的下层,对现实的态度存在一定的矛盾,但《文心雕龙》是坚定不移地站在地主阶级的立场来立论的。当时处于水深火热之中的广大人民群众,在刘勰的思想上,不可能有什么地位。《文心雕龙》中,不仅没有反映人民疾苦的主张,甚至汉魏六朝乐府民歌在创作上的成就,劳动人民“饥者歌其食,劳者歌其事”29的基本创作经验,都为刘勰所视而不见。他所反复强调的,是“披肝胆以献主”(《论说》),“大明治道”(《议对》),“兴治齐身”(《谐隐》)等等;对文学创作总的要求则是“经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义”(《原道》),就是要使文学创作在治理封建帝国的各项事业中发挥作用。这就是刘勰阐述种种文学理论的思想基础。

  刘勰从这种思想出发来论文,自然要给他的整个理论带来严重的局限。但《文心雕龙》并没有写成一部反动的文论。它除了在文学理论上正确地总结了许多创作经验外,对当时的封建社会来说,在思想意义上,仍不失为一部有益的、较为进步的文学理论。这是因为刘勰和当时占统治地位的世族地主的思想意识,存在着一定的矛盾,他对现实社会有不满的一面、要求改革的一面。刘勰的全部文学主张,是从有利于整个封建政教出发,而不是为腐朽的世族制度服务。刘勰虽不可能提出揭露、批判当时黑暗、腐败的世族政治的主张,但对“世极迍邅,而辞意夷泰”(《时序》)的作品是反对的。这两句是对东晋诗坛的批判。偏安江左的东晋王朝,内忧外患,困难重重,士大夫阶层却“不以物务自婴”30;诗歌创作则平平淡淡,对严重的时局,无动于衷。刘勰对这种诗作的不满,说明他认为诗人是应该关心现实、反映现实的。晋宋以来,垄断文坛的世族文人,完全从享乐主义出发,驰骛于形式主义、唯美主义的诗作,这却是刘勰所大力反对的。

  如果以刘勰和稍晚于他的庾肩吾略加比照,颇能说明一些问题。庾肩吾也曾做过东宫通事舍人,他和其子庾信以及徐摛、徐陵父子在东宫的业绩,就是写《咏美人》、《咏美人看画应令》31之类宫体诗。刘勰终其一生,就止于通事舍人;庾肩吾则飞黄腾达而为度支尚书,最后,“历江州刺史,领义阳太守,封武康县侯”32。这个区别的秘密,就在出于“新野庾氏”的庾家,不同于一般的地主门第33。刘勰既为世族所不容,而他也不容于腐化堕落的世族文学。他主张文学创作要“经纬区宇”、“大明治道”、“顺美匡恶”(《明诗》)、“抑止昏暴”(《谐隐》),而反对“无贵风轨,莫益劝戒”(《诠赋》)、“无所匡正”、“无益时用”(《谐隐》)的作品,更一再极力攻击“繁采寡情”、“采滥辞诡”(《情采》)之作。这是从封建地主阶级的整体利益着眼,因而和少数世族地主的情趣相抵牾。刘勰的文学思想在当时还有一定的进步意义,即在于此。

  正因刘勰的文学思想还有这样一个方面,所以,他对人民群众的创作虽然重视不够,却并不一概反对,并多少有所注意,甚至作了某些肯定。《乐府》篇讲到“匹夫庶妇,讴吟士风”的作品,也可“志感丝篁,气变金石”。《谐隐》篇对春秋时期宋国筑城民工尖锐地嘲讽华元的作品,也作了鲜明的肯定。甚至“廛路浅言,有实无华”的民间谚语,也认为“岂可忽哉”(《书记》)。刘勰对民间文学的肯定,当然有一定的限度,总的来说,就是要有利于封建治道。不符合这一总原则的作品,即便是帝王的御笔,刘勰也要加以指责。《谐隐》篇就说魏文帝的《笑书》“无益时用”,高贵乡公的作品“虽有小巧,用乖远大”。《时序》篇说:“幽、厉昏而《板》、《荡》怒,平王微而《黍离》哀。”对《诗经》中《板》、《荡》等诗不满于昏君的愤怒之情,也是肯定的。这类诗讲的虽是比较古老的事,却未必毫无现实意义。《明诗》篇说:“太康败德,五子咸怨;顺美匡恶,其来久矣。”这里的用意就很明显了。刘勰这样写,显然是当做一种古代诗歌的优良传统来总结、来提倡的。在诗歌创作中表达对君王的怨怒不满,刘勰当然不可能正面提出,对刘宋以后的帝王,他只能一一大加颂扬。但我们要看到的是,他把矛头指向古代的某些昏君,并不是偶尔一次,这就不能没有他的用意。如《谐隐》篇一开始就引用《诗经·大雅·桑柔》的诗说:

  芮良夫之诗云:“自有肺肠,俾民卒狂。”夫心险如山,口壅若川;怨怒之情不一,欢谑之言无方。

  “肺肠”指统治者的坏心肠,它逼得百姓发狂。因此统治者要堵塞老百姓的怨怒之言。千千万万老百姓的口是无法堵住的,他们的怨怒之情必然要通过各种各样的方式表达出来。有的是“嗤戏形貌,内怨为俳”,有的则“谲辞饰说,抑止昏暴”。如果说根据这些说法还难以判断刘勰的用意,我们可结合刘勰在论“立文之本源”这个根本问题中的正面主张来看。《情采》篇把文学创作分为正反两种类型,一是“为情而造文”,一是“为文而造情”。其主要区别就在:

  盖《风》、《雅》之兴,志思蓄愤,而吟咏情性,以讽其上,此为情而造文也;诸子之徒,心非郁陶,苟弛夸饰,鬻声钓世,此为文而造情也。

  为情而造文的道路其所以正确,就因为作者有了满腔怒愤之情,而用文学创作来表达其情以讽其统治者。相反,为文而造情者,是作者内心并无郁陶的忧愤,只是为了写作而矫揉造作。值得注意的是刘勰赋予“情”的含义。在整个《情采》篇中,“情”是作为专门术语,用以概括和形式相对的内容的,这里却把“情”的含义具体化为“蓄愤”和“郁陶”,其用意就颇为深微了。要为表达作者的怨怒之情“以讽其上”而造文,并以此作为“立文之本源”,这正是刘勰思想中可贵的一面。这种思想显然不是孤立出现于《文心雕龙》之中的,如上所述,它既和刘勰的整个思想有联系,又是从古代优秀作品中提炼、总结出来的。刘勰从这种思想出发,论作家,则肯定“逮楚国讽怨,则《离骚》为刺”(《明诗》);论写作方法,则强调“畜(蓄)愤以斥言”,“环譬以托讽”(《比兴》)。在六朝动乱分裂和世族地主的黑暗统治之下,几家欢乐几家愁是不待细说的,刘勰强调“蓄愤斥言”、“志思蓄愤”等等,正是时代阴影的折射,而具有一定的现实意义。   (三)

  刘勰自幼深受佛教洗礼,出仕以后,佛教已被正式宣布为国教34,也没有中止其佛教活动,最后燔髮自誓,决心出家;但他的《文心雕龙》,又以尊孔宗经为主旨,口口声声以儒家经典为依据。这是不是一个矛盾,怎样理解这个矛盾,是了解刘勰思想所必须明确的又一重要问题。   在刘勰的思想中,在《文心雕龙》一书中,怎样处理儒与佛的关系,这是个有待研究的客观存在的问题。过去的论者,或以为《文心雕龙》与佛教思想无关,或以为刘勰的思想前后有别,前期以儒家为主,《文心雕龙》完全是在儒家思想指导下写成的。这都与事实难符。近年来有人开始正视这个问题,并提出“刘勰的指导思想是以佛统儒,佛儒合一”35的创见;这种看法虽还有待讨论,但首先值得肯定的是这种正视问题,敢于提出问题的精神。回避是解决不了任何问题的,只有正视它,并加以研究,才能逐步求得解决。   刘勰前后期思想有所不同,这是事实。但不仅他后来毅然事佛,是前期思想的发展,且《梁书》本传说:“勰为文长于佛理,京师寺塔及名僧碑志,必请勰制文。”这是前期已然的事了。如超辩于“齐永明十年(公元492年)终于出寺,……沙门僧祐为造碑墓所,东莞刘勰制文”36;僧柔卒于延兴元年(公元494年),也是“东莞刘勰制文”37。这都是刘勰动笔写《文心雕龙》之前的事。既然写《文心雕龙》之前,已“为文长于佛理”,到写《文心雕龙》的时候,他的佛教思想不可能绝然中止;问题只在于刘勰怎样处理他满脑子已有的佛教思想。   传为汉未牟融的《理惑论》,其中有这样一段问答:

  问曰:“子云佛经如江海,其文如锦绣,何不以佛经答吾问,而复引《诗》《书》合异为同乎?”牟子曰:“渴者不必须江海而饮,饥者不必待敖仓而饱,道为智者设,辩为达者通,书为晓者传,事为见者明。吾以子知其意,故引其事,若说佛经之语,谈无为之要,譬对盲者说五色,为聋者奏五音也。……是以《诗》《书》理子耳。”38

  用“诗云子曰”一套儒家的话头来宣讲佛家教义,是汉魏期间普遍存在的事。牟子为了对方易于理解而用《诗》、《书》之语,至少可以说明,对一个佛教徒来说,他口称孔孟之语,却未必是宣扬孔孟之道。这样,范文澜的说法就没有很大的说服力了。他认为:

  刘勰自二十三四岁起,即寓居在僧寺钻研佛学,最后出家为僧,是个虔诚的佛教信徒,但在《文心雕龙》(三十四岁时写)里,严格保持儒学的立场,拒绝佛教思想混进来,就是文字上也避免用佛书中语(全书只有《论说篇》偶用“般若”“圆通”二词,是佛书中语),可以看出刘勰著书态度的严肃。39  第一,从《理惑论》的例子来看,用儒书语或佛书语并不能说明根本问题;第二,既是“虔诚的佛教信徒”,又要严格拒绝佛教思想以至佛书词语,这就使矛盾更为加深了,一个虔诚的佛教信徒,何以竟对佛家词语都要如此严加拒绝呢?第三,偶用“般若”、“圆通”,这不是个一般的用语问题。仅就“般若”二字来看,刘勰是把一个关键性的词用在关键的地方来了。他是这样说的:  夷甫、裴頠,交辨于有无之域,并独步当时,流声后代。然滞有者,全系于形用;贵无者,专守于寂寥,徒锐偏解,莫诣正理;动极神源,其般若之绝境乎。(《论说》)

  “贵无”和“崇有”是魏晋时期一场激烈的大辩论,它涉及万事万物的“有”或“无”、人生在世应“有为”或“无为”等重要问题,刘勰对这场争论,表面上是各打五十大板,认为都不是“正理”,然后从佛家的思想武库中搬出“般若之绝境”,认为这才是最正确的观点。所以,他是在这个关键性的问题上用到“般若”一词的。

  “般若”学是盛行于魏晋的一个佛家学派;所谓“六家七宗”,“般若”派的支派也是很多的,但有一个基本观点,就是一切皆空,一切皆无。如《大明度经·本无品》中不仅说“一切皆本无,亦复无本无”,甚至“如来亦尔,是为真本无”40。主张“本无”,但“本无”也是没有的,以至佛家的老祖宗如来佛也是没有的。用这种彻底的“本无”观来对待具体事物,就是既不“有”,也不“无”。如和《大明度经》同经异译的《道行般若经》讲“心”的有无说:“心不有,亦不无”,“亦不有有心,亦不无无心”41。本书《论说》篇的注中曾引晋代僧肇《般若无知论》中“实而不有,虚而不实”、“非有非无,非实非虚”等话,也是一个意思。刘勰既反对“崇有”,也反对“贵无”,其实,就是“非有非无”论,正是地道的佛教思想,彻底的唯心主义。

  “般若”一词,一般译为“智慧”。阐释《大品般若经》的《智度论》说:“般若者,秦言智慧。一切诸智慧中,最为第一,无上无比等,更无胜者”42。既强调为至高无上的“智慧”,就不是一般世俗之人所有的智慧,而是专指佛徒领会佛义的独特“智慧”。所谓“佛”,原是“浮屠”、“浮陀”等译音演化而来的,意译为“觉者”或“智者”。所以《理惑论》说:“佛之言觉也。”43一般佛徒常名曰“觉”、“慧”、“智”、“悟”等,就是这个意思。由此可见,“般若”一词,对整个佛家思想是有代表性的。刘勰认为“有无”问题,归根到底是一个“般若之绝境”,就是要人们去领悟那种“非有非无,非实非虚”的佛教最高境界。

  这就足以说明,刘勰在《文心雕龙》的写作过程中,他的佛教思想并未中止,也无意于“严格保持儒学的立场,拒绝佛教思想混进来”。既然在这种重大的问题上,他可旗帜鲜明地运用佛家的基本思想,其他问题又何惧之有,而要严格拒绝呢?《文心雕龙》中佛家词语不多,主要是它讨论的内容决定的。刘勰写此书既不是为了宣传佛教,也不是参加当时哲学上的争论,而主要是总结文学创作经验,进行文学评论,因此,虽然在必要时并不回避佛教思想的“混入”,却也没有必要把佛教思想强加进去,甚至要“以佛统儒”。

  但刘勰毕竟是以“征圣”、“宗经”为指导思想来写《文心雕龙》的,全书也处处以儒家经典为评论作品的依据。这和刘勰作为一个虔诚的佛教徒是不是有矛盾呢?这要从以下三个方面来探究:

  第一,刘勰的《文心雕龙》是论“文”,无论文学创作或文学理论,和儒家经典的关系都比较密切,而承认这一事实并不等于放弃或背离佛家教义。北宋的孤山智圆是一个突出的例子,他“于讲佛教外,好读周、孔、杨、孟书,往往学为古文以宗其道”44;甚至称儒道为“吾道”:“老、庄、杨、墨弃仁义,废礼乐,非吾仲尼祖述尧舜宪章文武之古道也。故为文入于老、庄者谓之杂,宗于周、孔者谓之纯。”45他这样维护儒道之纯,只对“为文”而言,所以并不意味着他放弃了佛道的立场。智圆是宋代佛教天台宗的“山家山外”之争的主要角色之一,这场和四明智礼的争论相持七年之久,谁也说不服谁,最后不得不“各开户牖”而分裂为“山家”、“山外”两派46。智圆这种固执己见的态度,很能说明他在文学观点上尊儒,绝不是佛教的立场有了改变。

  第二,刘勰确是强调“征圣”、“宗经”,但“征圣”、“宗经”的具体内容是什么呢?清代李家端曾说:

  刘彦和著《文心雕龙》,可谓殚心淬虑,实能道出文人甘苦疾徐之故;谓有益于词章则可,谓有益于经训则未能也。乃自述所梦,以为曾执丹漆礼器于孔子随行,此服虔、郑康成辈之所思,于彦和无与也。况其熟精梵夹,与如来释迦随行则可,何为其梦我孔子哉?47

  照李家端看来,刘勰这个佛教徒梦与孔子随行的资格也没有,因为他所精熟的是佛理,《文心雕龙》也无益于经训;全书如此,《征圣》、《宗经》两篇,也是有益于词章而无益于经训。这两篇主要是:宣扬儒家圣人的文章“衔华佩实”、“旨远辞文”,论证在写作上向儒家经典学习的必要,强调要“禀经以制式,酌雅以富言”,认为“文能宗经”就有“情深而不诡”等好处。总之,是主张向儒家经典学习写作,并未阐发六经的经义,也未提出如何用作品以宣扬儒家观点学说的主张。这样的“征圣”、“宗经”观点,当然就和佛家教义不存在什么矛盾。   第三,更主要的还在于,当时即使是真心诚意崇拜孔圣,对于一个虔诚的佛徒也不成其为矛盾。

  儒与佛无疑是大异其旨的,但在刘勰所处的特定历史条件下,人们可以把它们统一起来。当时虽也有人认为“泾渭孔释,清浊大悬”48,但却相当普遍地存在着儒佛二教殊途同归的思想。这种思想的形成,一方面是由于佛入东土之后,不能不遇到土生土长的儒道思想的强大阻力,必须借助于根基雄厚的儒家思想及其词语,以利传播;由此更附会或编造出种种奇谈怪论。有的说孔子自己讲过,他不是圣人,而“西方之人,有圣者焉”49,这个西方圣者就是佛祖;有的更说孔子就是佛门弟子,名曰“儒童菩萨”50。这就真所谓“以佛统儒”,儒佛一家了。另一方面是,魏晋时期以老庄思想和儒家思想凑合而成的玄学,唯心的因素更加发展了,和佛学就有了某些相通相近之处;而此期的玄学和佛学,正是在相辅相成的过程中发展起来的。这样,由魏晋而南朝,就逐步形成了儒佛不二的普遍思潮;其间虽也有夷夏之论、本末之争,但本同末异的观念遍及晋、宋、齐、梁的僧俗儒道以至帝王大臣。现略举要例如下:

  晋廷尉孙绰:“周孔即佛,佛即周孔,盖内外之名耳。……周孔救极弊,佛教明其本耳;共为首尾,其致不殊。”51

  晋僧慧远:“常以为道法之与名教,如来之与尧孔(《高僧传》作“周孔”),发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同。”52

  宋康乐公谢灵运:“昔向子期以儒道为一,应吉甫谓孔老可齐。”53

  宋光禄大夫颜延之:“天之赋道,非差胡华;人之禀灵,岂限外内。”54

  齐竟陵王萧子良:“真俗之教,其致一耳。”55

  齐太子詹事孔稚珪:“推之于至理,理至则归一;置之于极宗,宗极不容二。”56

  梁武帝萧衍:“穷源无二圣,测善非三英。”57  梁隐侯沈约:“内圣外圣,义均理一。”58

  这样的论调,千篇一律,举不胜举。这种思潮不只是影响到刘勰,刘勰自己正是这一大合唱的重要成员之一。他在《灭惑论》中说:“至道宗极,理归乎一;妙法真境,本固无二。……故孔释教殊而道契。”59这种说法,和上引诸说是完全一致的。《灭惑论》的写作时间,目前学术界还有不同意见60。虽然写于《文心雕龙》成书之后的可能性更大,但从晋宋以来普遍存在的思潮来看,儒佛二道“本固无二”的思想,在《文心雕龙》成书之前之后,对刘勰这个虔诚的佛徒来说,都是存在的。因此,早已皈依佛门的刘勰,完全可以崇奉周孔,也可公然用“征圣”、“宗经”的旗号来写《文心雕龙》,而不致有什么矛盾。因此,刘勰既可大讲其“征圣”、“宗经”,必要时,也可毫不含糊地运用佛家思想。认清这点,对我们理解刘勰的整个文学思想,是很有必要的。

  (四)

  在儒佛相融,并渗透到整个思想领域的六朝时期,虽有像范缜等少数人奋起抗争,但唯心主义的宗教思想处于绝对优势,这是当时的客观事实。刘勰的《文心雕龙》不可能出污泥而不染,这是毫无疑问的。但《文心雕龙》的可贵,却在它建立了以唯物思想为主的文学理论体系。

  《文心雕龙》不是哲学著作,它也就不探讨物质的第一性,精神的第二性之类哲学范畴。因此,我们要判断《文心雕龙》倾向于唯心或唯物,不应从只言片语中去找它对哲学问题的回答,而要从它所论述的文学问题上,考察它对文学创作、文学理论的一些基本观点。

  佛教思想自然完全是唯心的。刘勰虽然继承了具有朴素的唯物思想的儒家古文学派的观点,儒家古文学派也绝非彻底的唯物论者。所以,在《文心雕龙》中,唯心主义的杂质是随处可见的。不仅上述“般若之绝境”是唯心的,他多次讲到“河图”、“洛书”之类原始传说,用专篇论述了祭祀鬼神的文体“祝盟”、“封禅”等,吹捧儒家圣人是“妙极生知,睿哲惟宰”(《征圣》),以及儒家经典是“恒久之至道,不刊之鸿教”(《宗经》)等等,都杂有浓厚的唯心主义思想。

  值得注意的是《正纬》篇,其中如“神道阐幽,天命微显”;“有命自天,乃称符谶”;“昊天休命,事以瑞圣”等,唯心主义的成分更多,但仍未可遽定《正纬》篇完全是唯心的。不应忽略《正纬》篇的主旨,正是反对东汉神鬼化、宗教迷信化的谶纬之书。本篇既论证了纬书之伪,又痛斥方士诡术“或说阴阳,或序灾异”,用“鸟鸣似语,虫叶成字”等来骗人,是“乖道谬典,亦已甚矣”。全书多次提到“河图”、“洛书”,本篇讲的更多。并对这种现象作了刘勰自己的解释:“昔康王河图,陈于东序,故知前世符命,历代宝传。仲尼所撰,序录而已。”这个解释很能说明刘勰对这种古代传说的态度。前代把“河图”、“洛书”之类当做国宝一代一代传下来,孔子讲了这些,刘勰认为不过是“序录而已”。这就解脱了孔子,也表明了刘勰自己的理解。《文心雕龙》虽多次讲到“龙图”、“龟书”,既未正面论述,更未宣扬或肯定其灵威,除了也不过是“序录而已”外,唯一的解释就是:“谁其尸之,亦神理而已。”(《原道》)以刘勰及其时代的科学知识,是难以正确地解释这种现象的。古书已多有记载,刘勰无法否定它,但却否定了这是上帝的安排,认为是自然而然产生的现象。   所以,《正纬》篇的唯心主义杂质虽然更多,正可通过此篇以通观全书。只要不惑于表面词句,而细察其具体用意;不纠缠于支节问题,而研究全篇主旨,我们不难看到《文心雕龙》全书的主导面是唯物的,而不是唯心的。

  刘勰并不是无神论者,这是可以肯定的。但如果由此而笼统地推论其全部文学理论是唯心的,而不问其对具体问题作何具体论述,那是得不出符合实际的结论的。以《祝盟》篇来看,讲的虽是祝告天地、盟誓鬼神之文,却未论证天地鬼神的灵验。所谓“天地定位,祀遍群神”,也只是客观的“序录而已”。既论历代祝盟之文,自然会联系到历代祝盟之事,而不是刘勰在提倡、主张“祀遍群神”。刘勰没有宣扬神,也没有否定神,这固然是他的局限。问题在于怎样对待祝盟这个具体问题。他一再强调的却是:“崇替在人,咒何预焉”,盛衰决定于人,咒祝是不起作用的;“信不由衷,盟无益也”,信誓之辞不出自人的真心实意,对天盟誓也毫无益处;“忠信可矣,无恃神焉”,他劝告人们不要依靠神,而要相信自己。这就十分可贵了。不仅如此,本篇还肯定了有“利民之志”和统治者“以万方罪己”的祀文,而批判“秘祝移过”,把罪过推给臣下和老百姓的恶劣做法。曹植有一篇《诰咎文》,其序有云:“五行致灾,先史咸以为应政而作。天地之气,自有变动,未必政治之所兴致也。”61,其为反对汉儒天人感应之说是很明显的。而刘勰在对汉魏时期的祝文全加批判之后,却赞扬说:“唯陈思(即曹植)《诰咎》,裁以正义矣。”这岂非刘勰的卓见!

  上举《正纬》、《祝盟》两篇,在《文心雕龙》五十篇中,不仅不是最优秀的,反而是涉及鬼神迷信较多,唯心思想较重的两篇。于此可见,只要略加具体分析,唯心的成分,在《文心雕龙》中并不是主要的。   《文心雕龙》是一部文学理论著作,以上分析,可以提供参考,但要判断文学评论家的刘勰的思想,主要还应根据《文心雕龙》中表述的文学观点。不过,从文学观来看,也有不同的看法。有人认为“文原于道”是根本问题,有人认为“人文之元,肇自太极”是关键问题,等等,都各有一定的理由。找根本,抓关键,这是完全必要的,但所谓根本或关键,应指决定其整个文学观的因素,应该是支配全局性的东西,而不是局部的个别观点,更不是把刘勰自己并无意探讨的问题硬套上去。

  刘勰的全部文学理论,不出“情”“物”二字及其相互关系。评论作家作品,要看其“序志述时”(《通变》)如何;讲艺术构思,要问思(“情”)从何来;论艺术风格,要讲“性”之所生;论比兴,以“至切为贵”;讲夸张,就反对“夸过其理”而“名实两乖”;抒情则“情以物迁”;状物则“功在密附”(《物色》)等等。一个文学理论家,怎样回答“情”与“物”的关系,就是要说明:文学艺术是作者头脑的主观产物,还是客观现实通过作者思想感情所作的反映;作者的情志是来自客观的“物”还是主观的“心”;以及文学艺术能不能、应不应真实地反映客观事物。这才是决定全局而能判断一个文学理论家属唯心或唯物的根本问题。

  刘勰对文学与现实的关系的认识,当然也有他的局限。如过分夸大封建帝王的作用,认识不到阶级斗争、生产斗争对文学家和文学创作的重要意义。再就是过分强调征圣、宗经,说儒家经书是“文章奥府”,“文能宗经”,就有六大好处等,都是对作家更直接、更深入地去接触现实、认识现实的忽视。但这些不足之处,仍未足以改变其基本上是唯物的文学观。   古代哲学家,有的认为世界起源于“气”,如《原道》篇所说:“人文之元,肇自太极。”“太极”就是混沌未开时的“气”62;有的认为世界起源于“水”,认为水是“万物之本原也,诸生之宗室也”63。这当然是对物质起源所作并不科学的解释,但我们不能不承认两说都是朴素的唯物观点。所以,刘勰虽认识不到物质世界的本质,却明确讲到文学创作受制约于客观的“物”。《物色》篇说:

  春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。……献岁发春,悦豫之情畅;滔滔孟夏,郁陶之心凝;天高气清,阴沈之志远;霰雪无垠,矜肃之虑深:岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发。

  这里不仅讲到物色有强大的感人力量,而且具体说明了作者不同的情,来自不同季节的不同物色。物是情的决定因素。作者的思想感情既然是由物引起并随物的变化而变化的,则文学创作就是抒发这种来自客观的物的感情。这是从自然景物和作者的情的关系来讲的。《时序》篇则从时代社会对文学的影响来讲情与物的关系。社会现象更为复杂,刘勰也就不同历史时期的特点,分别说明不同的社会现象对文学创作所起的不同作用。如对商周以前的文学创作情况,则以统治者的德政与昏庸而产生不同的作品,说明:“歌谣文理,与世推移,风动于上,而波震于下者。”论建安时期的文学创作,就说:“良由世积乱离,风衰俗怨,并志深而笔长,故梗概而多气也。”东晋的文学创作,则由于玄风的影响,“诗必柱下之旨归,赋乃漆园之义疏”。总结这些情况,说明“文变染乎世情,兴废系乎时序”。王政的得失、社会的动乱以及学术思想,对文学创作的发展变化,都有密切的关系。刘勰对这方面的认识虽然未能抓住社会现实中最本质的东西,但不仅上述事实基本正确,对于说明情与物的关系,也是有力的。总的来看,以上两个方面说明,刘勰认识到文学创作不是主观臆造,作者抒写的情志,不是无本之木,无源之水,而是来自外物,受制约于外物,这就应该说是唯物的观点。前面已经说过,这种观点在《文心雕龙》中,并不是局部的、个别的,除《时序》、《物色》两篇作了集中的论述外,它如《明诗》、《诠赋》、《神思》、《比兴》等,都有这方面的论述,都和这种观点有密切的关系;在分论各个问题时还要讲到,这里就不加细说了。   以上讲“情以物兴”。表达在作品中的“情”既然来自客观的“物”,自然通过“情”,就可看到客观的“物”;也就是说,作品可以反映客观事物。所以,刘勰在《诠赋》中称这方面为“物以情观”。刘勰对这方面虽没有专篇论述,散见于各有关篇章的也不少,并有较为清楚的认识。如肯定《楚辞》的“论山水,则循声而得貌:言节候,则披文而见时”(《辨骚》);说晋宋时期的作品能“巧言切状,如印之印泥,……故能瞻言而见貌,即字而知时”(《物色》);甚至可以通过写得“精之至”的作品“觇风于盛衰”,“鉴微于兴废”(《乐府》)。从文艺作品中反映出或看出一个国家的士气、盛衰,可能这种具体说法有所夸大,但也不是完全不可能的。因为反映到作品中的“物”,并不是纯客观地摹物状形,而要通过作者主观的“情”。而这种“情”又和当时的社会风貌,上自王政得失,下至风衰俗怨有一定联系。但这必须要写得“精之至”的作品,才能反映出来,不真实的,虚情假意的作品是不可能的。因此,刘勰极力反对“世极迍邅,而辞意夷泰”(《时序》之作,)批判“志深轩冕,而泛咏皋壤;心缠几务,而虚述人外”(《情采》)之制。所以,他一方面主张“为情者要约而写真”,要存其“真宰”(《情采》),表达真实的思想感情;一方面注意到要“象其物宜”(《诠赋》);“体物为妙,功在密附”,从而写出“情貌无遗”(《物色》)的作品。要能做到这点,就必须“触物圆览”,对所写事物作全面的观察了解。刘勰对这方面的论述也很多,仅以《物色》篇来看,就一再讲到“流连万象之际,沈吟视听之区”,“窥情风景之上,钻貌草木之中”,“若乃山林皋壤,实文思之奥府”,“屈平所以能洞监风骚之情者,抑亦江山之助乎”等等。这已从物色对文学创作总的作用,怎样深入细致地观察景物,到创作构思中情和物的交织情形等不同角度,说明了物色在文学创作中的重要作用。正如本篇“赞”辞所说:只有“目既往还”,才会“心亦吐纳”。没有对客观事物的接触,主观空虚的“心”是吐不出什么东西来的。

  从文学创作来自现实和反映现实这两个方面来看,刘勰的认识虽然还存在这样那样的不足之处,他的文学思想的主导面,应该说是唯物的。有的同志对这些根本问题视而不见,却抓住某些只言片语,大做文章,虽有精解宏论,也不过是明足以察秋毫之末,而不见舆薪,是无补于说明实际问题的。

  (五)

  认为刘勰的思想以唯心为主,或是彻底的唯心主义者的同志,主要根据是《原道》篇,这就有必要讲讲《原道》的问题。

  最近有一篇论《文心雕龙》的“唯心主义本质”的文章64,认为刘勰的思想是“反动”的、“极端唯心”的,刘勰所说的“道”,“也就是统治阶级压迫人民、剥削人民的‘天经地义’之‘道’了”。不过,除了一大堆高帽子,并未说明其“唯心主义”的“本质”究在何处。也有一些理由,但和是否“唯心”多不相干。如说《文心雕龙》除前后各五篇外,“前二十篇是分论文章体裁,后二十篇是分论写作技巧(所以他把本书称作《文心雕龙》)。就凭这一点来说,他这种偏重形式的文章理论,也是不可能摆脱唯心主义的谬见的”。分论文体和写作技巧,与唯心主义有何必然联系?即使“偏重形式”,又从何能判断他“不可能摆脱唯心主义”?这样的论证还有,不必多举。关于“道”,论者认为:“由于他主张文章必须‘宗经’,‘经’原于‘自然之道’,因而他必然要提出‘因文以明道’也就是后来所谓‘文以载道’的反动主张。”且不说“自然之道”和“文以载道”有没有什么关系。奇怪的是这种论证方法:论者明明引出刘勰的原话是“圣因文而明道”,却一变而为“因文以明道”,再变而为“文以载道”,中间还跳过了首先提出“文者以明道”的柳宗元65,他却是公认的唯物论者。问题在于:“圣因文而明道”不能改为“文以明道”66。原话的句意是“圣因文——而明道”,并不是“圣因——文以明道”。至于宋代理学家提出的“文以载道”可能是“反动”的,但和刘勰所说“圣因文而明道”的原意就相去远矣。

  有的同志认为“原道”的“道”是“佛道”或“佛性”67。既是“佛道”或“佛性”,自然就是彻头彻尾的唯心主义了。不过论者除引证《灭惑论》等佛教著作外,却未能从《文心雕龙》本身找到什么直接的论据。佛教的话头,《原道》中直言不讳的话确是一句没有。于是论者断定《原道》篇用的是“罩眼法”,是“哑迷”,是“烟幕”等等。这样,我们就没有详究这些“烟幕”、“哑迷”的具体内容的必要了;因为根据前面所讲,宣扬佛法在齐梁时期绝非非法活动,毫无躲躲闪闪、大施其“罩眼法”的必要。佛徒宣唱佛法,最重使人明了易懂,他们千方百计讲譬喻、编故事,讲求宣讲者的“声、辩、才、博”68,以求“令人乐闻”;刘勰也公开讲过“般若之绝境”,他既要讲“佛道”或“佛性”,何必搞一通“哑迷”,而“使人莫明其妙”呢?

  “原道”的“道”和佛道的“道”,是有一定关系的(这里不能详论),但不等同。简单化地强画等号,只会弄得自己“莫明其妙”。

  看来,用“原道”的“道”来说明刘勰的思想纯属唯心主义,目前还没有足以服众的充分理由。至于刘勰的这个“道”是什么“道”,也还众说纷纭,儒道、佛道、儒道统一之道、道家之道等说,都各有一定理由,尚无定论。“道”这个概念在我国古代确是比较复杂的,不仅各家有各家的“道”,《文心雕龙》中讲的“道”就多种多样,如“天道”、“王道”、“常道”、“儒道”、“神道”、“至道”等。因此,要判断《原道》的“道”是什么意思,是唯心或唯物,就必须从《原道》篇来看它的具体命意。《原道》中的“道”是什么“道”,刘勰已开宗明义,讲的很清楚了:

  文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。

  这个“道”,是和“天地并生”的“道之文”,和儒道、佛道,都没有直接的联系。刘勰认为,从开天辟地之后,就有天地、日月、山川等等,天地就有玄黄之色,日月则如璧玉重叠,山川就像鲜丽的锦绣,它们都有“文”,刘勰就称这种“文”为“道之文”。刘勰即使不作更进一步的具体解释,以上的话已清楚地说明,“道之文”是指天地万物都有其自然形成的文彩,也就是所谓“自然美”。进一步,刘勰把这种现象扩及人类。人为万物之灵,就因为人有思想(“心”)。刘勰认为万物都自然有“文”,“有心之器,其无文欤”!而语言是表达人的思想感情的,刘勰对这点有明确的认识(“心既托声于言,言亦寄形于字”);语言的表达就会显示出文采,这也是自然而必然的,所以他说:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”明确了“自然之道”的基本命意,对“道”字如何解释就是次要的了,道路、道理、法则、规律,都无不可。可以称之为“规律”,主要还不是根据训诂上可通,而是刘勰的命意。他把以上现象再“傍及万品”来考察,即推论一切动物、植物,莫不有“文”,而这种“文”的出现都是:“夫岂外饰,盖自然耳。”天地万物都有文彩,这种文彩不是外加上去的,是“物”的属性。于是刘勰总结这种普遍现象说:

  故形立则章成矣,声发则文生矣。

  这就上升为规律了:有其物,就必有其形;有其形,就必有其文。这种必然性,刘勰称之为“道”;这种“文”,就称之为“道之文”。这就说明,《原道》篇中概括这种必然性的“道”,是指万物自然有文的法则或规律。

  “道”这个概念虽然比较复杂和抽象,但从以上分析来看,刘勰赋予它的意义还是相当明确的。其所以产生种种分歧,比较常见的原因有二,一是有的同志研究古人,有一种查三代的爱好。诚然,为了追根探源,对某些问题查清其来龙去脉是必要的。但用于《原道》的研究,却往往是从词句的运用上查其出于何典,由是据以推断其源于何家;所谓“儒家之道”、“佛家之道”、“道家之道”云云,多由此而来。对刘勰来说,这显然不是一种可靠的办法,因他不仅好用古书,诸子百家都有,且好创新义,特别是“自然之道”的观点,完全是刘勰的独创,借用古书古语虽多,要说明的问题却与古人无关。再一种情况是脱离“原道”的论旨,往往议论虽精,火力虽猛,却是空炮。早在1957年,就有人提出《原道》篇所论“文学源泉”的问题69,其后讨论刘勰世界观的不少文章,都论及《原道》篇对“文学起源”问题的唯心主义观点。如果文学的源泉问题、起源问题,真是《原道》篇的论旨,那是刘勰自己写的文不对题了。可是,细检原文,全篇三段,第一段讲“自然之道”,第二段讲人类文化的发展,第三段讲“自然之道”和儒家圣人的关系,并未走题。全篇主旨,是要说明天地万物自然有文的规律,而不是讲文学的起源和源泉。当然,第二段从“人文之元”,讲到周、孔之文,是涉及人类文化的起源问题了;对有文字以前的传说时期,刘勰用“河图”、“洛书”之类来解释“人文之元”的情况,无疑是不正确的。但有两个具体问题不能不研究:第一要看刘勰对这类古代传说是怎样理解的,他用这些企图说明什么问题?刘勰的回答是“谁其尸之,亦神理而已”。有的同志对“神理”二字很有兴趣,比之黑格尔的“绝对观念”,这岂不是欲抑实扬,把刘勰估计得太高了?5、6世纪的刘勰,怎可能有18、19世纪伟大哲学家黑格尔的“绝对观念”?刘勰的这个“神理”,也就是他的所谓“道”,这个看法基本上是一致的。本篇讲“天文”、“人文”的两段,都是旨在阐明“自然之道”这个普遍规律,两个部分的命意是一致的。十分明显,“谁其尸之,亦神理而已”,和上段说的“夫岂外饰,盖自然耳”,正是一个意思;就是说“河图”、“洛书”的出现,从“文”的意义来看,并不是什么人为的东西,而是一种自然出现的现象。就刘勰的这种理解和用意来看,就很难说他是唯心主义了。

  第二,用“神理”来解释那些并不存在的古代传说,无论刘勰是疑信参半还是完全相信实有其事,总是对上古“人文”的一种错误推测,这是他难以避免的局限。问题在于,这种错误认识(以“河图”、“洛书”等为人文之始)在《文心雕龙》全书中占什么位置。事实是,它不仅毫无影响于刘勰的整个理论体系,即使在《原道》篇中,也是无关宏旨的。因此,我们固应看到他有此局限,但要据以判断刘勰总的思想是唯心主义的,就没有多大力量。   认为《原道》篇论述了“文学源泉”问题,那就离题更远。这种看法可能与纪昀的评语“文原于道”之说有关。由“文原于道”再理解为“文源于道”,这样,“道”就成为文学的源泉了。无论把“道”解作何家的“道”,都只能是观念而不会是物质;以某种观念为文学的源泉,自然就是唯心主义了。但《原道》既未讲文学的源泉问题,“原道”也不是“文源于道”。

  仅就“原”字说,是可以释为“源泉”的。但“原泉”的原意和今天所说生活的“源泉”还不是一回事。孟子:“原泉混混,不舍昼夜。”70班固:“源泉灌注,陂波交属。”71《孟子》朱注:“原泉,有原之水也。”由此可见,从字面上说“原道”是“文源于道”,也是不通的。当然,“文源于道”也绝非刘勰以“原道”命篇的本意。

  早于刘勰六百年前的《淮南子》,也有一篇《原道》冠于全书之首。高诱注:“原,本也。本道根真,包裹天地,以历万物,故曰‘原道’。”刘勰的《原道》,是否也取“本于道”的意思?他自己讲的很明确:“盖《文心》之作也,本乎道。”(《序志》)《原道》的内容也正是论证天地万物都本于“自然之道”而有其文。特别是其中曾讲到:从伏牺到孔子,“莫不原道心以敷章”,概括了一切“人文”无不是本着“道”的基本精神来进行著作。“原道”二字在这里的具体运用,说明“原道”与文学的源泉是“道”之意,了不相关。因此,要据以论断刘勰的唯心主义就势必落空。

  《原道》是刘勰全部文学理论的一篇总论,因此,它的内容应该是指导全书的一个总观点。纪昀有所谓“标自然以为宗”之评,刘勰确是把“自然之道”作为其全部文学评论的主要依据。他重文采的理论根据是“自然之道”;他反对过分的采饰,理论根据也是“自然之道”。这在《文心雕龙》中是很明显的。只举一例:《丽辞》篇说:“造化赋形,支体必双,神理为用,事不孤立。夫心生文辞,运裁百虑,高下相须,自然成对。”刘勰认为文学作品应该用对偶,根据就是自然事物的成双成对,本身就是自然形成的;客观事物如此,描写客观事物的作品也应如此。如果完全拒绝用对偶,就如“夔之一足,趻(踸)踔而行”,反而是不正常的。显然,这是“自然之道”观点的具体运用。但是,对偶的运用,要“奇偶适变,不劳经营”。如果过分雕琢,偶句成堆,以至“俪采百字之偶,争价一句之奇”(《明诗》),那又是刘勰所反对的了。这种反对,也是根据“自然之道”,因为过分的雕琢繁饰,同样违背“自然之道”的精神。“原道”是全书的指导思想,即在于此。   判断刘勰的文学观点是唯心或唯物,前面已经说过,主要应从刘勰对文与时、情与物的态度来考察;《原道》篇虽然主旨不在探讨文与物的关系,从其有关论述中,也可间接看出它是唯心或唯物的。不过,既不应把刘勰自己无意在本篇讨论的问题强加于他,也不应在无关主旨的枝节问题上,抓住只言片语不放。从“自然之道”这个根本问题来看,“原道”的观点基本上是唯物的。因为刘勰明明肯定要有其物,才有其形;要有其形,才有其文,才有其自然的美。在这个命题中,美是物的属性;因此,物是文的先决条件。刘勰认为文“与天地并生”、“人文之元,肇自太极”,如果理解为“文学”的“起源”,岂能不荒谬?混沌初开之际,怎能有“文学”或“文”的“起源”?但刘勰并非意在“起源”,而是说即使最早、最原始的宇宙,有天地就有天地的“文”,有“太极”就有“太极”之美;总之,是“形立则章成”,是“自然之道”。这些认识的确不科学,但归根结蒂,文是源于物,而非源于心。这样,就应该说,“原道”的观点,基本上是唯物的。但也必须指出,刘勰的唯物思想是不自觉的,他并没有意识到唯物观的意义而有意识地在《文心雕龙》中坚持唯物的观点。因此,在他的文学评论中,唯心的杂质是不可避免的。   我们肯定刘勰的唯物思想是不自觉的,但也不能认为《文心雕龙》中占主导面的唯物观点是一种偶然现象。从刘勰的身世及其整个思想的具体情况来看,他的文学思想本身就是历史的产物。如上所述,刘勰对当时世族地主控制之下文学状况的不满,他写《文心雕龙》时还存在的积极入世态度,在儒佛道同的思潮中,他虽然笃信佛学,却并未年满具戒72,直到晚年才正式出家。这些对构成刘勰的文学思想都有一定的作用。从《文心雕龙》本身来看,刘勰能针对现实、从总结文学创作实际经验出发来评论文学,这对他写成以唯物观点为主的《文心雕龙》,有着重要作用。刘勰的寒门思想,无论儒典或佛经,都还没有使他僵化到不遵重事实的程度,而《文心雕龙》的一个重要特点,正在于它的理论是从古代大量实际创作的成败经验中总结出来的。如《祝盟》中说:“臧洪歃辞,气截云蜺;刘琨铁誓,精贯霏霜,而无补于晋汉,反为仇雠。”在讨伐董卓的初期,臧洪和袁绍等,曾共同歃血为誓;在挽救东晋王朝的危亡中,刘琨和段匹磾也曾共立效忠晋室的誓辞。但历史的事实却是,他们不仅没有遵守当初激昂慷慨、气贯长虹的盟誓,戮力王室,反而是臧洪被袁绍所杀,刘琨为段匹磾所害。刘勰所谓“盟无益也”、“无恃神焉”等等,就是从这种历史事实中总结出来的。他论情物关系的“情以物迁”等重要观点,则是从诗歌创作的“感物吟志”(《明诗》),辞赋创作的“情以物兴”、“物以情观”(《诠赋》)等实际创作经验中提炼出来的。忠于现实的作家,是可以接近唯物主义的;忠于实际创作经验的评论家,同样有可能接近唯物主义。如果不是孤立地、绝对地看待这点,而联系其全部思想来看,这也是一条历史经验。

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