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　　一贯天机直讲

　　后觉道人魏尧则之著
　　序一
　　於戏，人心何尝不善！而所以不善者，则以境遇、时势所迫故耳。当名利驰逐之秋，而缯缴已施，陷阱已设，贤者亦惟有高举遐飞、隐于尘外而已。何则？既不肯逐流扬波以戾乎道，复不肯钩心斗角以丧其真，避世而超乎象外，避言而免落言诠，斯即所谓全真大道矣乎！
　　今夫人之所得乎天者，本为虚灵不昧、以具众理而应万事者也。乃诱之以外物之杂沓，蔽之以人欲之纷纭，而明德遂以不明矣。是故嗜欲深者天机浅，物诱寡者性命全。彼治世之贤哲，所以必淡泊以明志；超世之仙佛，所以必清净以归元者，岂非以此之故欤！尝考儒、道、释三教，本属同源，大体无外乎惩忿窒欲、克己复礼为入德之门。所以《阴符》、《道德》、《心印》诸经，以及《大学》、《中庸》等书，均以修齐、明德、清静、无为为本，不设象言，非似他种道书，比喻多端，以龟蛇、龙虎、铅汞、丹炉等玄词，种种象言，使人迷离徉往，如坠五里雾中，甚至有误以为服食、符咒、房术、烧炼等事者。历观士大夫，多有晚年遁入禅窟，以求了心性者，其初未尝不好久视、冲举之说，顾以词理艰深，不若禅之简易直指。故佛日盛而老日衰，此大道之所以日晦也。
　　余自甲子在胶澳督办任时，即研究全真之学，惟公务鞅掌，不能专心致志，所得甚微。兹以避嚣故都，偶于书肆中获得《一贯天机直讲》一书。披阅之余，知为西蜀魏则之真人，民国甲子年在北京讲道时所编之最新讲义。对于三教菁华，诸经奥义，详加注释，发泄无余，实为亘古道书所仅见，所有修真一切秘旨口诀，暨玄宗释典先后天种种秘词奥旨，均为详注明晰，开卷了然，可为无师修真者之金针宝筏。若能循是虔修，不独可延年益寿，虽仙籍可登。
　　本拟早日付梓，以广流传，而挽世道，惟以第三卷内所注之《阴符经》第十七篇，短缺一页，未免有不窥全豹之憾。物色数年，竟不可得。不得已，将是篇留出空白，先行付梓。最奇者，排版前一日，书肆店员李群文浩，于德胜门地摊上，无意中检得第三册残书一卷，而所缺之第十七篇《阴符经》注解，宛然在内。余得之如获拱壁，遂即钞入原书之内，送交手民排入。非神灵默佑呵护，曷克臻此耶！
　　民国三十年岁次辛巳立冬前一日
　　蓬莱定安高恩洪谨序
　　序二
　　余慕玄真大道，迄今廿载有余。所阅丹经道典，率多隐语迷辞，殊难了解。岂著者深恐传非其人，故为多方设喻，以使其隐而不彰耶！
　　蓬莱高公定安，精研道学有年，平素修养身心，深得养真三昧。虽已年近古稀，望之如四旬中人。其功夫之深，足称师表。公所藏古今道书，多所罕见。间尝屡承赐阅，受益良多。就中如《一贯天机直讲》一书，尤为近世道书之圭臬。惜乎原版模糊，且更属难得之本，不易购求而畅读，殊觉遗憾。
　　是书所述功夫次第，原原本本，解说精详。儒家得之，可以穷理尽性而称圣；释家得之，可以明心见性而称佛；道家得之，可以修真养性而称仙。吾人果能依此修持，则入世者可得圣贤之真传，以尽修齐治平之人道；出世者得仙佛之妙谛，以尽虚无清静之天道。盖三教一贯之学，殊途同归，而其广大精微之至道，此编无不备载，足为学道者之指南针也。
　　公往年宣勤国务，职掌交通教育，利济之功著称中外。迩来退隐闲居，而于颐养余暇，犹存心济世。近乃物就此编，加以校正，并为慨然出资，付诸欹劂，以广流传。吾知是书一经广布，则此玄真大道，必能日益昌明。邪者可正，迷者可悟，决不致误入旁门，而罹厄害。其有裨于世道人心，至深且巨矣。是为序。
　　辛巳年立冬日后学叶一盦谨识

　　一贯天机直讲卷首
　　发端
　　道之不明者久矣，贤者过之，不肖者不及也；道之不行也久矣，智者过之，愚者不及也。夫过与不及，皆违乎中者也。大道本在中庸，并非高尚难行之事，故孔子称时中之圣，而《大学》、《中庸》二书，为圣门心传法言，千古不易。惟其平庸，人愈鲜知。虽慧如颜、闵，非师莫识其理。此三教圣人，所以咸以中字象之也。中者，天下之定理。不偏之谓中，不易之谓庸。《易》曰：“乾以易知，坤以简能。”“易”“简”二字，即是中庸。中庸之道，即在平常日用之中。故曰：“百姓日用而不知。”是道也，可道而非常道也，人道而亦天道也。天得之以清，地得之以宁，谷得之以盈，人得之以寿，王侯得之以为天下贞。老子曰：“得其一，万事毕。”一者，独也，上也，太一也，太极也，一而神也，其为物不二，则其生物不测者也，曾子曰：“吾道一以贯之。”盖一者，两仪未分之象，即生天、生地、生人、生物之始炁也。在太极为始炁，在天为虚灵，在地为贞元、为生气，在人受之，则为性命，是即道也。率而由之，全受而全归焉，道在其中矣。此上德也，此圆顿之功也。若下德，必出于修。修者何？修此性命之道也。既云乎修，必有法则，必有授受，此所以谓之教也，即渐法也。其实，天地不可一日无道，无道则天地毁矣；人不可一息离道，离道即不能生活矣。世俗之人，囿于六识七情之中，习于道中而不知，亦犹鱼之日泳于水中，而不知为水耳。吾国以道立教，儒、道本为一家，均无仪式。秦汉以来，始有分别。于是，儒者自为衣冠，而张正一天师复定道家服制。《汉书·艺文志》更叙别儒、道家言，始成为宗教之形式。及佛教来华，遂有三教之称。其后，儒者沦于训诂词章，道家陷于符箓咒诀，释教流于斋戒念经，而大道全晦。嗣有回教，又有泰西耶教，合为五教。平心研考，论理皆同。惜教中人咸在形式色相中求，竟不知有“中庸”二字，此世界之所以乱也。
　　今者穷极则变，变则通，吾国之人，皈三教之门而研求性命之学比比然，然不流于旁门，即落于外道。否则下乘色相门中，或持佛念经，拜忏祈斗，以求福果，去道殆亦甚远，况所谓最上一乘、至高无上之先天大道乎哉！尧幸叨天佑，获闻妙谛于真师，又参证三教经典，略有所得，不敢自秘，爰集同志，互相讨论，发明丹书佛经之真理，以免贻误于后人。律以向来科仪，固有漏泄天机之嫌。但生今之世，大义乖而微言绝，实有不容自已者。谨于火侯之逐节事条，紊其次第，少隐其义，以便学者自证。愿我同志诸君，各自秘修，毋浪传泄可也。况此道修必有证，慧根者自可顿超无上，立跻圣域，而钝根者亦可渐悟圆通，同归大觉，岂世之结社集会以传道者所可同日而语哉！
　　甲子冬至日后觉道人魏尧自识

　　一贯天机直讲卷一

　　第一讲
　　乾坤坎离天地橐籥
　　内外虚空运毂正轴

　　八卦有先后天之分，故乾、坤二卦，亦应分先、后天。先天为体，后天为用。所谓“乾”、“坤”，乃一阴、一阳也，生于太极。太极生于无极，无极实无也。由无极生太极，体仍无物，其象为○。太极动，而生一炁，其象为⊙，仍无形象，视之不可见，听之不可闻，即一阳之炁也。迨无形炁足，而生有形之气，是为静而生阴。于是，无形之炁，清轻而上浮为天，为乾；有形之气，重浊而下凝为地，为坤。其象如，而两仪立矣。天上地下，而其中真空。真空之处，仍为一太极也。无炁无气，合之无形之炁之天，与有形之气之地，而为三。三即一也，其象为，天地相距八万四千里。当二万四千里之间，正为真空，而成一太极，名为“大中极”，又谓之“天地之心，省言之曰“天心”，亦曰“道心”。两仪既分，阴阳相荡，炁气相交，又分而为四象。其象为，阳包阴，无形之炁在外，有形之气在内，为日；阴包阳，有形之气在外，无形炁在内，为月。天地日月之间，仍有一中，而为真空之太极。合天地日月而成五，五即三也，三即一也。广成子告黄帝以三一之道，《悟真篇》曰“三五一都三个字，古今明者实然稀”，即指此也。一为天地未分之太极，三为天地已分之太极，五为四象成立后之太极，太极包天地，天地又包太极。即物以明之，譬如鸡卵中间有一小空，其色淡黄，外以黄色包之，又以白色包之，而鸡卵之两尖皆有空隙。其象如下：中空即内含之太极也，白黄即天地也，两尖之孔隙，即外包之太极也。此特举一物而言之，其实天地间万物之化生，其象无不同乎大造，皆由一中之空发源，而后从外而附益之。动物之胞胎，植物之种子，无乎不然。可以见造物之神妙矣。修道者仰观大造，执之以为法，由四而返二，由二而返一，由实而返虚，由后天而返先天，皆于此虚空之中下手，而返乎大极之本来。三教圣人，皆以中字代表太极，而形容此虚空之体。太极之体为○，加以理气之丨，则为中。中者，虚也，通也，合二中字成一贯字。古贯字，其形如。修道者身内一中，身外一中，合二中而成“贯”，所谓“吾道一以贯之”，而中庸之道得矣。又中者，正也，不偏之谓中；凡有形之物，无有不偏而能正者。惟虚空则大中至正而不偏，其大无外，其小无内，于此可以见太极之体矣。
　　《参同契》曰：“乾坤为易之门户，众卦之父母。”乾，阳也，阳炁无形，画一以象之；坤，阴也，阴气有形，画一一以象之。积三画而成乾≡，乾为天；积六画而成坤≡≡，坤为地。三生万物，三字又有终字义，成始成终，故积三画以为卦。乾坤交，而成离坎，天地交而成日月。乾坤以离坎为用，天地以日月为用。“易”者何物？即日月是也，道家谓之“丹”，合上日下月而成丹字；佛家谓之“明”，合左日右月而成明字；儒家谓之“易”，亦合上日下月而成易字。易也，明也，丹也，一也。天地之用，由日用以显之，积其升降往来而成寒暑，分四时。万物之化化生生，皆经四时而成功。东方为木气，于时为春，木有生生之德，而万物生；南方为火气，于时为夏，火有炎上之德，而万物长；西方为金气，于时为秋，金有杀物之力，万物遇之而凋伤；北方为水气，于时为冬，水为收藏之气，万物潜藏：此先天五行之气也。兹于古《河图》证之：《河图》二七在前，一六在后，三八在左，四九在右，五十居中。一六象北方壬癸水，二七象南方丙丁火，三八象东方甲乙木，四九象西方庚辛金，五十象中央戊己土。中五象太极，含四象中空，无形而内蕴妙有，又象太极之含一炁。自其始化言之，天一之阳炁，其性润湿主静，名之为水，而藏于北。北，成始成终之坤方也，故象为冬。冬主归藏，而为万物资生之本也；地二之阴气，其性上炎主动，名之为火，而丽于南。南，至尊无上之乾方也，故象为夏。夏主长养，而为万象交明之时也；东三则合天一地二而成其性，主生，其气则温，故象之春，和煦有仁慈之德；西四则合二水一火，而其性主杀，其气则凉，故象之秋，严肃有义毅之德。气之激而荡者为风，故东、南、西、北之风各顺其性，而生、长、杀、藏适符其德。金、木、水、火居四方之位，中间之空间，名之为五，即土气也。土旺四季，藏在金、木、水、火之中。万物生于空间，由空而立，即无不有空在其间，故土气周流四象，而无不在，此先天气化之五行也。在地则为水火木石土之五形，在人则为仁义礼智信之五常。仁由性发，诚中形外，如东三生生之气；义由情动，感外应内，如西四刚肃之气；礼生于心，外为节文，如南二之火；智出于身，内含机变，如北一之水；信应中宫，妙有中宫，仁义礼智，无不因信以成。信实立人之本，如中央之土，而旺四季也，故真意谓之真土，为性命双修之真主宰也。
　　何以名之以“门户”？宇宙譬之一室然，乾坤张其门枋，日月从中出入而运用之，其象如。万物之化生，由于五行；五行之消长，由于日月。一升一降，而昼夜分矣；一往一来，而寒暑成矣。今日时逢冬至，正日月交光之日也。日月南北相交，日上月下，月吸日光，而一阳生。由一阳，而二阳，而三阳，盛极则衰；时逢夏至，日月东西相交，日吸月气，而阴生焉。自一阴、二阴、三阴，阴衰阳复，又逢冬至，而日行一周天矣，需时一年。至月行，则一月一周天。凡此日月之运行，即阴阳二气之消长，有开必合，此其所以为门户也。乾坤又为“众卦之父母”，乾为诸阳之宗，为父；坤为诸阴之宗，为母。父母相配，阴阳相交，产生男女。《乾》一索《坤》，得其初爻，而生《巽》，为长女；《坤》，一索《乾》，得其初爻，而生《震》，为长男；再索而生《离》、《坎》，为中女、中男；三索而生《兑》、《艮》，为少女、少男：是为三女、三男，此就爻数言之也。《乾》、《坤》气交之初，则先生《坎》、《离》，次生《艮》、《兑》，最后则乃生《震》、《巽》。六子生后，《乾》《坤》已老，退居西北西南之地，让中男、中女居正用事，而听其号令。故曰：“乾坤为体，坎离为用。”离外阳而内阴，日也；坎外阴而内阳，月也。天地位立以后，辟其门户，让日月之运行，而成造化，是即“为用”之说也。由八卦相重，而得六十四卦，三百八十四爻。即流以探源，因末而穷本，盖无不出于《乾》、《坤》之二卦，一阴一阳之二爻。故曰：“乾坤为众卦之父母。”
　　兹更就《乾》、《坤》、《离》、《坎》之在人身者而言之，乾天为性，坤地为命；性即性根，命即命蒂；离为后天之性，坎为后天之命。《黄庭经》首章云：“上有魂灵下关元，左为少阳右太阴。后有密户前生门，出月入日呼吸存。”举上、下、前、后、左、右六者，暗藏一中字在内，中即虚空也。太虚以天地为真胎，日月为真息。日月之升降，即太虚之呼吸也。而吾人身中之呼吸，亦正有似乎太虚，其所出入而锻炼之者，亦为一日一月，亦名之为坎、离。所谓坎离，即后天之性命也。吾人身上之乾坤门户，即上下是也。丹道亦指乾为鼎，而坤为炉，以太虚为乾鼎，以太极为坤炉。人身之虚空即太虚，人身之虚窍即太极。故八门九窍，皆为人身之门户，皆太极也。《道德经》之言曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其窍。”妙即太虚，窍即太极。而观之之法，则在一念不生以观妙；一意不散以观窍。所谓“无欲”、“有欲”，即“一念不生”、“一意不散”之谓，非指有欲念，无欲念也。学者当入室时，神气相依，打成一片，久之而返于混沌，入于无何有之乡。此为一念不起，可于此时而观妙也；但灭动心，不灭照心，智而若愚，慧而不用，于无知无觉之中，而有其觉，自自然然，不加附益，而照体炯然。此即一意不散，可于此时而观窍也。吾人妙窍，即是玄关；玄关者，天地间至玄至妙之机关也。天地之大虚空，与吾身之小虚空，藉门户而息息相通。其象如下所列：
　　学者在此安炉立鼎，亦自有其程序。其始返照内观，由动而静，至静笃，而太极炉立基；其次鸿蒙恍惚，入混返虚，至虚极，而太虚鼎呈象：安炉立鼎之能事毕矣。伍冲虚曰：“鼎鼎原无鼎，炉炉非玉炉。”鼎与炉，原来有象无物，而古今人之误于此炉鼎二事者，不知凡几。兹特抉而出之，明眼人当知所下手矣。
　　先天八卦，《乾》南《坤》北，《离》东《坎》西。南上北下，而天地定位；东左西右，而日月运行。阴阳有常，刚柔相当，而成造化。乾元资始，乾南面而无为；坤元资生，静顺以承天德。日东月西，推迁运转，而生成象。天地无为，而日月有为；圣人观日月之往来，而知天地之盈虚。孔子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（见《论语·阳货》）故天地之生化不可见，而日月之转轮可见，此后天八卦，所以以《坎》《离》正位南北，而退《乾》《坤》于无用之地也。亦即天地为体，日月为用之道也。《参同契》曰：“坎离匡廓，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐籥”者，即自日月之用言也。天地之门户不动，日月由虚空中运旋。一气周流，小而昼夜晦朔，大而春秋寒暑，再大而元会运世，亘万劫不失其序，而盈虚消长，纯出自然。非有主宰，而虚空实主宰之，故曰“虚灵”也，俗称之为风箱。籥即空箱，橐即箱中抽送空气之具。一抽而气出，一送而气入，一出一入，而气自煽火。出入调匀，而炉中之火，熊熊上升，不燎不熄。冶人恃此火候，乃能化金。日月之在空间，为天地之呼吸，而气机升降，自然均匀，岂非橐籥乎！即天地之间虚空也。气之周行，在此空中；万物之荣枯，亦在此空中。其所以调匀此法度，非此空之力耶？天上地下，日东月西，上下者如门户，左右者如匡廓，岂非冶人之橐籥耶？而日月运行，一消一息，又岂非橐籥之开阖自如者乎？故曰“虚而不盈，动而愈出也”也。乾坤定高卑之位，坎离列左右之廓，四卦一牝一牡，而资生资始，万化定基。魏伯阳“以为匡廓”，所以形容虚中之造化者，极其玄妙矣。
　　人身一小天地也，受炁之初，感太虚而赋性，在天成象也；因太极以立命，在地成形也。体质既备，出日入月，以为呼吸。日月运行，一周天三百六十五度。而阴阳升降，得十三万五千次。人才辈出之呼吸，一昼夜亦一万三千五百息。日月推移，一年为一周天；人之呼吸，一日夜为一周天。而二十四气，七十二候，则合于人身之经络骨节，出入之息，且时时与天地太虚通，乾坤坎离，固已备于人身；知门户匡廓之所以为门户匡廓者，而道在其中矣。
　　《契》又曰“覆冒阴阳之道，犹工御者，准绳墨。执衔辔，正规矩，随轨辙，处中以制外，数在律历纪”者，申言一阴一阳之消息，坎离二气之功用耳。覆降冒升，应在《复》、《姤》两卦，而于二十四气、七十二候验之。故孔子曰：“《复》其见天地之心乎！”（见《易·复卦》）又于《乾》之九三曰：“终日乾乾，反复道也。”盖即气机动静验之，推而至于一年也。历数之兴，取象于此。以“御”作喻，出于《老子》“三十辐共一毂”之意，毂者，运轴之虚穴也。车以轮行，轮以轴贯，而轴之所以能一贯之者，惟毂之中虚也。毂之虚，无此虚中，则车不能行。虽有轮辙，夫复何用！《契》以轴为正，而运用在毂，故曰“处中以制外”；亦犹日月之运于虚中，而成四时也。凡物莫不有中，中者正也，不偏之谓也。有形之物，无有正而不偏者；惟虚空之在物，则无外而不正。大而天地之空谷，小而万物之虚牝，皆中也。而虚中实孕万有，三教圣人莫不言中。太虚之鼎，中也；太极之炉，亦中也。人之中，通乎天地之中，故能盗天地之神气，以为神气；天地万物之中，通乎人之中，故能盗人之神气，而使之有生老病死。人人各具一太极，万物亦各具一太极；苟善养之则人可位天地、育万物，放之则弥六合，卷之则退藏于密，故孟子曰：“万物皆备于我矣！”（见《孟子·尽心上》）太极一而神也，子思曰：“其为物不二，则其生物不测。”（见《礼·中庸》）夫生物不测之物，果何物乎？即独立无偶之太极也。太极生两仪，两仪者阴阳也，炁与气也。两而化也，由两仪化而为四象、八卦，至于万亿，皆谓之“数”。数固始于阴、阳之对待也，天地分,而数兴矣，故《易》曰：“参天两地而倚数。”日月运行，千秋万劫不违其序；阴阳二气，盈虚消长，不失其候：即有数以范围之也，此历律之所由纪也。惟先天太极，超然数外，而为天地之始；后天太极（即天地之中），亦超然数外，而为万物之母。即“有名”之太极，以复“无名”之太极，是之谓“抱朴返真”，是之谓“归根复命”。此道之所以为道，而妙窍之所以双修也。丹经曰：“乾坤合处为真中。”《金丹四百字》曰：“此窍非凡窍，乾坤共合成。名为神气穴，内有坎离精。”白玉蟾曰：“玄关一窍乃真中。”所谓“玄关”者，阴阳也，鼎炉也，亦前图之太虚与太极也。而玄牝合处，斯为真中，斯为玄关矣。《老子》曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其窍。两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”是也。造化推移，不失其中；妙有真空，原本一门。门户匡廓，所以立其全；虚谷化生，所以开其用。太极之义大矣哉！

　　第二讲
　　将欲养性延命却期
　　生身受炁立道始基

　　修道者，安炉立鼎，将以锻炼真日月也。日月即坎离，坎离交而成丹，乾坤交而成大丹。先炼精化气，次炼气化神，终练神还虚，即由太极返于无极也。外药了命返太极也，内药了性返无极也。《契》曰：“将欲养性，延命却期。”延命须求命宝，养性还其虚灵。盖人之形身，自先天化为后天，即乾坤化为坎离。乾之一阳，陷于坎中，坎中之一阳，即为“乾金”，亦即“命宝”。取坎填离，即将此命宝，由坎中取出，而返之于离；离中一阴，仍还为坎之中爻，复全其乾坤之体，而命工区毕矣。
　　欲明此理，不能不先讲明造化生成之次第，及人生受胎降生之顺序。兹详述之：造化由太极生太初，太初生太始，太始生太易，太易生太素。太始者，气之始也；太易者，形之始也；太素者，质之始也。象即光，光属火，象之始即阳火也；气含润，润为水气之始，即阴水也。有实体而随时变化，故为生生之本，形之始即木也；质实体而不可变，故为坚刚之金，质之始即金也。有此火、水、木、金四者，五行方能成立，其始混然一太极也。太极真空，由真空生妙有，而天地开基矣。谭子曰：“抟空为块，见块而不见空；碎块为空，见空而不见块。”真空妙有，同出异名；中中有一，一中有中。此所以为太极也。
　　人生之初，亦犹是也。由无而生有，由太极而生五行，而结胞胎、备肢体，固与宇宙之造化同功。当其未生之前，一物无有，空之至也，无极也。道书、释典，均言“父母未生前之本来面目”，即此是也；而父母生时之“本来面目”，则为太极矣。盖人之初生，由父母男女二体之媾精，感动先天之炁，从虚无中来，而结胞胎。当其将媾之际，情欲一动，而为肉体结合，渐臻精神结合。因肢体作用，而生快乐，迨快乐之及，男女二心，皆空洞无一物，即快乐亦不自知，而成真空。以有形交合之事，化纯坤无形之象；坤为真阴，惟真阴可召真阳。于是，遂能感动先天太极中之一炁，周流六虚，无中生有。一点真阳乘空而来，投入母胞，始成胎孕。此点真阳，即是天命之性。在天为性，在人受之以始胎，则谓之命。盖男女因快乐而空其身心，初成无极；继而二人神气合一，又为混沌之太极，真空因之生出一点理炁之妙有。自太极言，则为无中生有；自人身言，则为感召而应。此炁本空，遂为人最初感受之炁，故称为先天之先天乾元真性也。然当此炁由虚无中生出之时，男女二体之精神，已合在无形中打成一片。此点阳炁，即投其中，如（甲）○之象。内虚圈中空，为此炁外虚圈，为精神结合之象。又精神既合，则男女呼吸之气亦混合，而产一团有形之气，如（乙）○之象，隐于阴跷之间。（甲）象因（乙）象所招摄，遂入合其中，如（丙）图　之象，随呼吸投入子宫。此气即为坤元之真命，故称后天中之先天。既合为（丙），则性命合一，然后父精母血，包裹于外，乃成胎原。共五重造化，分之即太极、太始、太初、太易、太素也。如（丁）图之象：
　　甲为先天一炁—乾元真性—先天之先天；
　　乙为父母精神和合之情—气质之性—先天；
　　丙为父母坎离凝结，而生之气—坤元真命—后天中之先天；
　　丁为父精－后天；
　　戊为母血－后天。
　　（注意）：虚线皆空，故为三层包罗，而数合五行。
　　《易》曰：“在天成象，在地成形。”（见《易·系辞上》）顺道生人，亦合天地之造化。甲、乙均为先天，有其象而已，故均得之于天；丙、丁为后天，有形有质，故均得之于地。胎原既立，受之天者，主宰动静,而受之地者，留恋先天以化形体。形上形下之道全，乃日新月异，而五脏、六腑、百骸、九宫，渐以积成全身矣。迨胞胎成后，由脐带通母之呼吸，以为呼吸，而吸收外来之气，是为后天气。此后天气入腹，留恋先天炁及后天之先天气，而在天成象；长养后天之先天气，及后天气，而在地成形，潜滋暗长，而发育其胞胎，此人生在母腹受形结胎之次第也。
　　及至后天气足，十月胎圆，动已极矣。极则穷，穷灵变，变则化，忽然遽生知觉，踏破胞胎，而下生者，因中阴入主，神气已全也。中阴者何？俗谓“灵魂”是也。此物道家称之“元精”，谓夹带情识，又谓识性；佛家称之“中阴”，谓带无始劫来之业根；儒家名之“人心”，谓含食、色之性。感附人体，则为神魂；混合尘情，则为识神；飘荡空中，则为中阴。《楞严经》译为“中阴”二字，或因其为纯阴无形之空体耳。俗总称为魂，义实不当。盖“魂”对“魄”言，必此物入人身中，清灵者化魂，浊恶者化魄。此时无魄，乌可为魂！又儒书谓人死魂归于天，魄归于地，又似以性为魂。又人有三魂之说，则似一为不生灭之性，一为此有生灭之中阴，一为地狱受报之鬼魂。后人著书，漫不加察，多混三教所命之名而言，故难详为分晰，且与道无关，亦不必为之解释也。
　　夫人之天性，体本一无，原无生灭。道家谓“人人具足，个个圆成”；《心经》谓“不生不灭，不垢不净，不增不减”；儒家谓“道心惟微”者，是也。而识性则有生灭，故佛家以“转识成智”为道，玄宗以“炼魂魄、化识神”为道。中阴之有轮回，迹似不灭者，以带有历劫业根情识故也。若无此，则人死即灭，何能投胎？《愣严经》谓：“中阴无主，飘荡空中，因胎儿之感而附入人体。”《参同契阐幽》谓：“十月胎圆，纯然混沌虚无中生出一点元精，入我中宫神室，作我主人。故《契》曰：‘人所禀躯，体本一无。元精云布，因炁托初。’是也。”盖男女媾精，感受先天之虚无一炁而始胎；及其一生落地，又感受后天之虚灵一炁而成人。当其十月既满，母腹脐带所通之后天气，贯足胎身，冲动真空。寂然不动之中宫，倏然而感此，乃以纯阳感同类之纯阴也。此纯阴之中阴荡漾空中，既受此感，如磁石吸铁，两电相引，瞬即投附胎儿身中，直入中黄神室，作此身之主人。中阴既入，即生知觉；知觉主宰气血，通及肢体，而手足立动。正如大梦初醒，伸舒四体；又如高山堕地，忽然大惊。立时两手劈开，两足跌破胞衣，脚下忽虚，立身不稳，翻一斤斗，顶开产门，故头先落地，是谓之颠倒而出也。然胎儿之有知觉，虽由中阴感附，而中阴亦非入人之身，其觉不灵。当其飘于虚空，仍属混混沌沌；胎儿未得中阴，亦是不识不知。中阴必凭依人体，与前（丙）之后天中先天气合，乃能启发其觉；又必有呼吸之后天气以鼓动之，乃能运用其觉。三者相附则灵，散之则皆等于无也；是以人将死时，身中之元气（即丙气）一尽，后天之呼吸立断。呼吸一断，中阴即离躯壳，飘忽无踪。道书谓“人之一分阳气未尽不死”，即此理也。
　　上述为胎儿身上之事，而身内之性命，亦于此时分离。兹再详之：人之受生，先天乾元之炁为性，而后天中之先天坤元之炁为命。如前图，性命混合，本在一处，同主无形之造化，而以脐带所通之呼吸气留恋之，故凝结不散。且运用父精母血，化成有形之肢体，至七月后而完成。完成之时，胎儿坐于胞中，两足盘并，而足踵相接，紧低“阴跻”一窍。张紫阳《八脉经》曰：“阴跷在肾囊之下，谷道之上，即两股中间之《巽卦》地也。”足为《震卦》，《震》、《巽》相并，正是长男、长女相配之象。胎儿两手互相抱持，塞于鼻口之窍前，故鼻口不能呼吸，而必由脐通气。此手之所以为总持门，为人关也。手为《艮卦》，《兑》为口舌，正是少男、少女相配之象。眼不外视，耳不外听，正是坎、离中男、女相配之象。脐窍开阖，气贯顶心，而顶心一跃一落，正是乾坤、阴阳相合之象。此先天八卦之配合适道也，皆自外象言之也。
　　至于内，则乾性坤命，并处中宫，混为太极之象。及至十月，后天气足，冲动中宫，而太极之无中生有，感而遂通。太极为一，后天气为二。一炁二炁，混为氤氲之象，合而生三，产出元精，鸿濛始判。盖中阴自外投入，虽为感附，而自太极言之，则为产育，理如是也。方其中阴之入，因受二气氤氲之感，而被吸摄，直入中宫，凭依于三炁之中，遂能知觉。此觉一动，天地反复，而我性命合一之中宫，因此觉冲动，恍如云开日见，忽然光明。于是清气上升，乾元祖炁之性，即驱至头顶，上泥丸之空谷；浊气下降，坤元真炁之命，即落入两肾间命门之空窍，而太极分为两仪矣。后来之中阴，强宾夺主，据我神室，而为主人。正如天地既辟之后，则天地中间之虚空，为化生万物之府也。以象理言中阴，为乾坤混合所生，当然为性命之子，而子继父体，则代父执政矣。但中阴本含情识，又带历劫业根，开我六识，陷我性命，则又为贼矣。故释、道两宗，均有“认贼为子”之喻也。此中阴既为后天形身之主，觉因气而功，气因觉而动，循环互动，六门大开。然当其初动之际，即为下生之时。胎儿在胞，母通呼吸。落地而两手辟开，露出呼吸之窍。乾元真阳，又在天谷之中，以阳招阴，遂使后天空气，直由鼻入，先贯口中，故哇然一声而能啼。脐带剪断，坤元真炁，退居命门之内，深藏潜伏。脐下之胎息遂绝，不能自己营养，故忽觉腹空而能食。从此一呼一吸，留恋中阴，以愈开其知觉。一饮一食，长养形身，而闭其宿慧。人间水乳，都带尘情，识神用事，道心渐昧矣。故世有生而能言，及知前因者，食乳后则茫然矣。俗说“迷魂汤”，即是世间水乳，人之初生，固未有不略知宿事者也。此所以“至诚前知”之时，多在断绝烟火之后也。
　　又中阴入居中宫，灵而能觉，为我主人，而身中之先天五行，于以成立，其象如下：
　　此五者，皆无形象，故为先天。其分别则在动静之间：元性即先天祖性，静时本为空体，动而能灵，则为元神也；元情本受胎时得之父母者，而化合中阴以成之，故其静即为本体，动则称为元精。若元气为人立命之根，元性、元神、元精，皆必因元气而后动，实为先天之主，而居中运用者也。人生有魂、魄二者，魂者神炁之影，静无形，而动有象；魄者精气之余，静有形，而动有质。魂清而好静，静则通灵；魄浊而好动，动则贪欲。故有阳魂阴魄之分，同为识神所役使。人死之后，魂散而偿其宿报，魄居而守其尸体。释典谓“享祭祀、为人害者，皆魄为之”是也。
　　中阴入居胎中，胞胎即灵而能觉，盖中阴非入胎不神，而胞胎非结合中阴不动。后天之造化，有赖于中阴，中阴亦以后天之气为凭藉，迨结合而能动。是即胎儿之元情，动而下地，哇然一声，鸿濛辟破，悲啼不止，《中和集》曰“一剑凿开混沌，两手劈破鸿濛”是也。此后识神用事，先天之五行，又变为后天之精、神、魂、魄、意矣。其象如下：
　　此分为精、神、魂、魄、意五者，而不言气，盖气入意中，意即气也，故不言气，而言意。其实，五者非气不动，舍意而举气，谓为精神魂魄气，亦无不可。人生识神害事，使吾人去理从欲，为非作恶，皆此故也。修士必须筑一城廓而拘制之，使其居中不动，乃不为我害。此实修道者所当有之事，《契》曰“经营养鄞鄂，凝神以成躯”是也。至于气为成始成终之物，养性必先养气，养气方能保命，气为五种之源。当一无所有之时，惟气先生，而了道之时，实有赖于气。气即金也，惟乾金能全始而全终，故丹经皆以金为言也。
　　所谓精神魂魄意者，精即交感之精，神即思虑之神，意即妄动之意，纯是后天情欲之主。从此根尘相因，堕落先天之本性，而我清净圆明之性，为所蒙蔽，而消失于无形。然赤子时，尚能保其天真，至破体则愈难度矣。经曰“五千四百生黄道”何也？人自下生之日起，至五千四百八十日之一日，乾金气足，满身生阳，是为纯阳之体。上德童真，若从此一日而修，可以不必用返还之功，高拱无为可耳。盖因破方须修，不缺奚用补！值此气至足之时，奚用积阳之法！径用炼气化神功夫足矣。女子则为五千零四十八日，比男子差一岁余，是为纯阴之体。上德女真，若在此至足之时而修，其容易与男子无异也。陆子野曰：“男子二八而精通，女子二七而癸至。”即《悟真篇》所谓“白虎首经至宝”也。当将通未通，将至未至之日，即为乾、坤纯体；过此一日，即为破体矣。男乾体也，破而为离；女坤体也，破而为坎。男子坤交，乾阳爻入阴卦中，坤化而为坎，真气由脑后落下，经夹脊入两肾中间之一穴，阴阳交而精生；女子乾交，坤阴爻入阳卦中，乾化而为离，子宫真气上行，冲动两乳中间之一穴，阴阳交而癸至：皆因神气至足而化生第三物之白精与赤癸也。若从此流而不返，则顺而生人，而人事日繁矣。修道者，若欲返本还源，返离坎为乾坤，则不外颠倒坎离之法。男子在坎府求玄，即取铅于坎，炼己筑基之事也，道在两肾中间之一穴；女子在离宫修定，即取汞于离，斩断赤龙之事也，道在两乳中间之一穴。凭此两穴，求得阴阳两爻，而返之于原卦，则其道得，而颠倒之事毕，仍还其未破之童体也。
　　《脉望》曰：“人身孔窍，乃为卦爻之窍，而成乾坤二卦。”如口、外肾、肛门，皆单窍，三阳也；目、耳、鼻皆双孔，三阴也。人身三阴三阳，阴在上，而阳在下，正合成一《地天泰卦》。天地之间，正为虚空之太极，故谓之中。亦即任督交会之地，凝聚神气之所。兹本其理，而配其余六卦之外象如下：

　　坎　耳在后，故下之。丹书曰：“求之于坎。”又曰:“口耳相传。”是也。
　　离　行周天时，坎之真阴，从后而上，将至目，而离离阴液下降,经重楼而入于丹田,观此可知矣。
　　艮　《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”艮为督脉，起于尾闾，止于鼻下，行庭之象也。
　　兑　兑为口，丹书曰：“兑合不以谈。”兑，说也，神气出入之所也。
　　以上系就后天而论，火候升降上用之，即外八卦也。内八卦，即人身中之五脏六腑，修道者无需乎此，故存而不论。内卦之大用，在心、肾二脏，即坎、离二卦是也。取其用而不取其体，俟后更详论之。
　　兹就先后天八卦方位于火候有关者，略解之。先天八卦，乾南坤北，离东坎西是也。若四卦互易，即为后天，则变为离南坎北，乾东坤西。兹图如下：
　　东居左，而西居右；左为背，而右为腹，东升而西降，即从后升而前降也。又前为阴面，后为阳面，阳升而阴降，即从乾东升，而由坤西降也。坤在后天，又为西南方，坤卦六爻皆虚，故虚空即坤方也。《说文》：“西南方为奥。”《论语》曰：“与其媚于奥，宁媚于灶。”（见《论语·八佾》）言奥为西南之空方，媚之何用！又为堂奥，堂亦空处也；亦为明堂，明堂亦空意；又为玄奥，为深奥，意皆谓玄奥难知。盖奥为西南之坤方，即空方也。《悟真》曰：“要知产药川源处，只在西南是本乡。”丹书多言“坤方”，皆取无中生有之象也。
　　既乾东而坤西，则后天兑居西，先天坎亦居西，坤之位同于兑，兑之位同于坎，坤、兑、坎一也；后天震居东，先天离亦居东，乾同于震，乾、震、离一也。后天坤亦居西南，先天巽居西南，巽为风，风为气，空穴之气，荡而为风，所谓大气出入之门户，是巽亦坤也。后天乾退西北，是艮亦乾也。
　　人生神气出入之处，在人首之泥丸宫。泥丸者，丸泥可封之谓，亦即祖窍。兹为图之如下：
　　人首中有一虚空，与耳、目、口、鼻、咽喉之各窍相通。此虚空与所通之各窍，总名之曰“泥丸”。若分言之，则上为泥丸，而泥丸下谓曰“明堂”。洞房又下为“绛宫”，又曰“悬膺”，亦名“悬壅”。悬者，空中虚悬；膺者，胸上之虚穴，又谓“腔子”，又谓“虚无腔子”，腔子亦空之意也。《中庸》曰：“得一善则拳拳服膺。”拳拳，总持之意；服膺，即以空处为总持门也。“悬胎鼎”之悬字，亦是悬空之意，“朱砂鼎”则以其红也。凡人身内之穴，无不红，故喻身内者，不曰“汞”，即曰“砂”也。《契》曰“先天地生，巍巍尊高。旁有垣阙，状似蓬壶；环匝关闭，四通踟蹰”者，言蓬壶瑶岛，乃仙人所居之处也。“巍巍尊高”，言高深之不可测也，与《中庸》“浩浩其天，渊渊其渊”同意。又曰“蓬壶”，盖形容其为元神、元气出入之本乡，而至高无上，有似神仙所居之处故也。八脉九窍，皆为气所周行，皆为垣阙，而神气之祖窍，即是引内外相通之泥丸宫。外而耳、目、口、鼻，内而重楼双窍，皆通于此泥丸之空中，故有下图大小虚空连接之象：
　　而所以连接，而成天地人物互盗神气之象者，则在此通外之九窍间。九窍闭塞，则人窒息而死矣。《楞严经》诸菩萨修行，有由九窍之一而得者，有由地、水、火、风而得者，诚以内外虚空，各具太极之体也。丹经之“玄门”、“--”、“天谷”、“应谷”、“灵谷”种种名称，无不指虚窍而言。唯其虚空，乃能发生造化，而内外衔接之空中，始为玄牝之真中。道家图其象如此，学者当可言下悟矣，故《契》又曰“可以无思，难以劳愁。神气满室，莫之能留。守之者昌，失之者亡。动静休息，常与人俱”也。

　　第三讲
　　本性妙明人人具足
　　谷神不死返还太极

　　大造之始，白黑相包，犹如鸡卵。人生受命之初，亦犹是也：中白外黑，白黑相包。白者，先天之炁，真空而孕妙有者也；黑者，男女呼吸结合而生之后天中先天气，妙有而含真空者也。《契》曰：“白里真居，方圆径寸。混而相拘。”“白者金精，黑者水基。”盖真空一炁，即金之精华，金白而出于乾，亦即乾元祖性，所谓“性根”是也；妙有一气，即水之精华，水黑而出于坤，所谓坤元命蒂是也。白本乎天，在天成象；黑出于地，在地成形。白黑相包，成一太极之形，不过方寸大小，故《契》曰“方圆径寸”以为始初。成胎之始，不过如此。《易》曰：“大哉乾元，万物资始”；（《易·乾》）“至哉坤元，万物资生。”（《易·坤》）资始即最初之一点真阳资生,方成为四象五行；资始在天，而资生在地，不过其象如此，其实只在一窍之中。白为真空，黑为妙有，《论语》曰：“绘事后素。”（《论语·八佾》）白者素也，惟白者能受彩色。经曰：“一生二，二生三，三生万物。”人生之初，先天一炁一也，父母呼吸之气二也。合一、二而成三，合先天炁，及后天之先天气，遂无中生有，生出一物，而为三，三即中阴也。因受胎以后，由脐带通母体，以母之呼吸为呼吸，而吸入外间之后天气。此后天气留恋先天、及后天之先天气，使日形盛旺。及其既足，凭同类相感之理，感召中阴外来，非由一、二而生三乎！以三才之理论之，先天一炁为天，父母呼吸混合之气为地，此中阴即人也，是为三才。加以父精母血，则为五形。中阴既来,居中黄神室，为我主人，则寂然不动之胎元，感而遂通而动矣。在中阴未入胎以前，亦无知无识，飘荡空间，入胎则灵而能觉，因胎中有气，中阴凭之而灵，于是辟破鸿濛，而胎儿下地。先天性根为乾，乾天也，本乎天者亲上，故浮而至顶；后天之先天气，命也，命蒂为坤，坤地也，本乎地者亲下，于是下沉而陷入命门：太极化为乾坤矣。浮于顶之性，为无中有；陷于命门之命，为有中无，命门又谓“密户”，亦谓之“北极大渊”。性命既立，内外相通，而能食、能言、能动、能视、能听矣。
　　以上所述，为胎儿出胎及为婴为孩、为赤子、为童子之理也。若破体，则其情形又变先天化后天，离坎代乾坤居南北，而乾坤分列东西，四卦适成四周匡廓，中宫神室虚闲。惟中阴正位用事，加以根尘相对，而知识日开，中阴遂转为识神，愈为性命之害矣。至破体而真阴上升，真阳下陷，性转为情，情转为性，先天之气质食色，与中阴所带历劫之气质食色相合，故心愈浮动，物欲日多。交感之精既生，童体自然而破，不必待男与女媾，女与男交，而后为破体也。盖破体乃天地之自然造化，当“五千四百生黄道”之日，即为纯阳、纯阴完成之时。过此一日，则体自破，男子生交感之精，女子生天癸之水，一白、一红，正是一坎一离，外漏之象。当其黄道始生，精神焕发，面目光彩，男子时有热气流行背脊之中，女子时有凉液流行乳穴之下，留心体验，自可知之者也。若于此而修，则所流行者，便是元气、元精，但凝神气穴，愈采愈生；无为之中，自然运行周天之火，虚其心而腹自实，明其心而性自见；不假作为，丹已结于不知不识之中，至简至易者也。若既破体，则真阳已经破散，非有积累之功，不能还童而筑修道之基。兹再将破体之理述之。人当五千四百生黄道日，即阴阳交而破体之日也。其时命门之元气（即坤中之命）则夹脊上冲，与顶上之祖炁（即离中之一阴）相交（如图中……虚线）。顶中之祖炁，由绛宫而下，直入命门，而与命门之元气相交。是为坤阴上入乾中，乾阳陷入坤中，而阴阳颠倒，乾虚中而为离，坤实中以成坎。（即图中—实线）命门原有之元气，被挤而下陷入命门与阴跷之间，即与身外之虚空相接，无异在外，故丹经谓“深不可测”是也。天地既交，离阴虚而浮动，时时外驰，一点元情，往来于中宫神室，冲动后天情识（即图中……虚线），情识因而上冲至顶（即图中—实线），与离中之性相合而情动，再下而至命门，即生有形之精（即图中—实线）。性情混合，元神变为识神，完全后天，由识神主事矣。元神之地位，为识神所占，由小虚空挤出，退处于不内不外之间；其情形与元气之命正同，被挤而出，无异在外，故道书多言“外求”。此《西游记》孙悟空之所以称“外公”也。及至色欲情盛，六识猖狂，则元神即同于无矣，譬之日为云掩，只见云而不见日也。盖未破体之孩童，元神尚在，动作时虽为识神主持，而不动之时，则不识不知之元神，混然犹在身中，一片天真，时时流露。至此而元神被识神蚀尽，成识神世界矣，人生至此，根气深厚者，元神或有时而存在。又中阴带有夙根，若夙世修道，则其根性尚在，元神尚可存在若干；如带来者，尽为孽根，则元神全无，尽为孽识。盖有慧根者有元神，无慧根者尽识神，理则然也。此外尚有一特例，孔子曰：“惟上智与下愚不移。”（见《论语·阳货》）上智者，有慧根者也，如上所述；若为下愚，不特无慧根，并无智识，因其识神不灵，元神亦不能存在若干，是以“不移”也。至于普通中等之人，则全凭识神主宰。孔子曰：“性相近也，习相远也。”（见《论语·阳货》）习与性成，沾染甚深，终日缠绵于喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之七者，沉沦于色、声、香、味、触、法之六者，流浪生死，而元神淘汰尽矣。《老子》曰“生之徒十有三，死之徒十有三”，即谓是也。童体之八卦，为乾南坤北，离东坎西；生黄道时之八卦，为离南坎北，乾东坤西。今则东西之乾、坤，变为震、兑。震为长男，兑为少女，代父、母用事。父母之乾、坤，退入西南、西北虚空之处，而不用事。故丹经言震、兑，而不言乾、坤也。
　　破体之后，离坎居上、下之位，震兑列东、西之门，故水火未济，金木间隔，炎上者日益猛烈，就水者日以下流。神漏于上，而精气随之；精漏于下，而神气随之；气漏于中，而精、神亦随之。受之于先天者，漏之不已；而后天之物欲，蔽之不已。阳消一分，阴长一分，至女子七七四十九，男子八八六十四，而真阳竭矣。若戕贼过甚，不待此时而早竭；善保养者，亦能留之而不竭，是则视人之物欲，为转移耳。乡间愚民，多享天年；富贵之家，每多疾病，职此故也。人身在胎胞，谓之先天，而受炁以前，为先天之先天；下生则为后天，破体之后，则为后天之后天，又称后天浊阴之体。先天者，先天地而生，太极是也；先天之先天，则为无极。无极者，无之极，而空之至也。人身当父母未媾以前，全无一点朕兆，无极是也。而人死之后，形体既灭，性亦归无，亦无极也。知死则知生，若未知生，又焉知死。生前死后，同属一空，其间有形有象，有色有质，不过数十年耳。释典“有形终有坏，无形始是真”者，即言形体仅数十年即灭，其所以不生不灭者，惟先天祖炁之性耳。但性何以不灭，因其原本虚空，一无所有；虽曰动而觉，实则静即无生。单自性言，则真空是体，妙有是用，妙有即灵觉也。此觉因感而有，因气而动，离气则仍还空，不感则永为虚无。惟其至无，乃不生灭，敌曰“天地有坏，这个不坏”。夫虚空安有坏时？是以能超永劫，修之养之，所以全之，全之者，全其天命也。天命者，天之灵光，因其觉时，而感入母胞者也。及入母胞，仍复真空之体，从此成形下生，时时虚灵有感，即觉万有千实，咸自此出，三界之事，莫不能知。而莫能知之，嗣为中阴所蔽，情识所夺。虽然昧其灵光，而在虚极静笃之时，则仍无幽不烛。至人死后，始返其最初之真空，还居天地之中，寂然不动矣。儒家“全受全归”之义，即须全其受时之灵也。欲全此灵，必须经过一番锻炼，使妙有之气，化入其中。则生时虚灵，死亦虚灵，且扩充其量，至于无际无边。放而六合，藏则幽杳，是乃全其受而归之也。宋儒不达易理，以为人事既尽，即为全受全归；不知空而不有，便是顽空；虚而不灵，便非真虚。初受之命，已丧失于无形之中矣，何全之云乎！
　　又，先天真阳，本太极之理炁，资始万物者也。至无而含至有，至虚而实至灵，圣人之生知灵知，皆善养此炁而已。其在人身，而不能常应者，因人之不能常静耳；其不能常灵者，因人之不能常虚耳。太玄真人诗曰：
　　父母生来一点灵，不灵只为结成形。
　　成形蔽却光明体，放下依然彻底清。
　　智觉禅师诗曰：
　　菩萨从来不离真，自来昧了却相亲。
　　若能静坐回光照，便见生前旧主人。
　　妙虚禅师诗曰：
　　惺惺一个主人翁，寂然不动在灵宫。
　　但得此中无挂碍，天然本体自虚空。
　　张拙秀才诗曰：
　　光明寂照遍河沙，凡圣元来共一家。
　　一念不生全体现，六根才动被云遮。
　　盖元始祖炁，在人为性，既结成胎，混合父母之气质性、中阴之历劫食色性，掩蔽其明，充塞其空，故失其灵光。《契》曰“一者以掩蔽，世人莫知之”，是也，然附形之时，既掩其空灵，而上谓“人死还空，消失其觉”何也？曰：前说自我言之，后说自彼言之。我身因此炁而成，此炁为我先天之主人。及中阴以宾夺主，元性始蔽其灵，而感合形外之真空，但有后天中之先天元气以留恋之，故未即离其形耳。常人死后，性复其空，还于天地之太极。虽无生无灭，于我一生之觉识，与夫三界众生之苦难无关系，犹如大梦已醒，前尘泡影，与未生时之在空中相同。以我为主体论之，实无灵无觉；自彼之主体言之，则仍孕万有。实际上为我已灭，而空仍是空，非我之最初受炁已散，而等诸无有乎哉，何能谓之“全归”！自必保全真我，使有形之幻体消化，而无形之真我常存，乃成为明德之大人，亦即大而化之之圣，圣而不可知之神也：此三教之所以重修身也。修身之道，即先引彼为我主人，而我退还宾位。夫然后化我为虚，而与彼合，则不灵之我亦灵，不空之我亦空。常静常应，如太上之历七劫混沌，屡朝阐道；释迦之十方三界，永渡众生也。经典彼、我之说，有从对待立言；有因虚空难以形容，而代之以彼字；有因我为身之主人，而空又为我之主人，同为主者，故彼、我之大抵均不出此三义。后人误解，从一彼字，生出许多罪孽，可悲孰甚。又道书时称“彼家”者，有“彼岸”之意，《西游记》词曰：“般若波罗到彼家”是也。古圣因人误解“彼”字，始于下加一“家”字，家即《悟真》“此般至宝家家有”、张三丰诗“家家有个家家有”之义。曰“家家有”，而不曰“人人有”者，虚空乃人之家也。色身有形，实体也；本性无形，虚空也。色身长养于虚空之中，离虚空则不能生活，故人以虚为家，以灵为宰。合此虚、灵，又称“谷神”。谷者，空穴之谓也；神者，“妙万物而为言也”。经云：“天地一大谷也，洞穴一中谷也，孔窍一小谷也。”吾师汪真人曰：“推之一身，皆是谷神主宰：耳不虚空不能听，眼不虚空不能视，鼻不虚空不能嗅，舌不虚空不能言，手不虚空不能执捉，足不虚空不能奔走，身心不虚空不能舒畅，则病矣；又口鼻不得呼吸，则死矣。”余再推而论之：衣不中空，身不能着；室不中空，体不能住；口腹不中空，不能进饮食。一切万物，均占空间，形中又生孔窍，以通于空，而成《阴符》“三盗”之义。以空通空，而后能灵能动。若不得谷神主宰，则不能虚空；不能虚空，则不能通灵，而化机熄矣。经曰：“夫道，虚空而已矣。”三丰道祖云：“你看我者，呼吸自收自闭，自举自提。父母未生时，那一点真阳动静，在虚空内修根养蒂，虚空内立命安基者，是咱讲的元音，明的道理。”和阳子曰：
　　我身自向虚中来，我身应向虚中去。
　　去来来去在虚中，又向虚中种业树。
　　种得业树根株深，枝条充塞去来路。
　　莹蟾子曰：
　　为仙为佛与儒，三教单传一个虚。
　　亘古亘今超越者，悉由虚里做工夫。
　　学仙虚静为丹旨，学佛潜虚事已矣。
　　扣予学圣事何如，虚中无我明天理。
　　道体虚空妙莫穷，乾坤虚运气圆融。
　　阴阳造化虚推荡，人若潜虚尽变通。
　　惟宽禅师曰：
　　劝君学道莫贪求，万事无心道合头。
　　无心始体无心道，体得无心道也休。
　　《性命圭旨》云：
　　父母一念将媾之际，圆陀陀，光灼灼，先天一点灵光撞于母胞,如○而已。儒谓之“仁”，亦曰“无极”；释谓之“珠”，亦曰“圆明”；道谓之“丹”，亦曰“灵光”：皆指此先天一炁，混元至精而言，实生身之源，受气之初，性命之基，万化之祖也。及父母交罢，精血包罗于外，如而已，即太极也。
　　按此图，虚实仍分五层，与余前讲之图同。因恐尽泄天机，故仅言其三，而秘其二。细绎图意，当易悟也。仁者，二人；二人者，阴阳混合之谓，与前讲之“明”字、“丹”字、“易”字同义。阴阳合，即先天太极之空体，人得此空，静而若无，动而似有，故果实之心，亦谓之仁。两片相合者，阴阳也；而合之中心，略具一点空窍，即太极也。人之结胎，亦复如是。
　　洎中阴入主，静转为动，中阴识神，夺谷神之柄。佛家又谓中阴为“生灭性”，与虚空不生灭性相反。是以为后天形身之主，得此而形身始动，形身动而谷神死矣。修道之人，须心死神活，乃能与天地通，而永劫不坏，成为金刚也，故后天形身，与先天法身迥然不同，欲全先天，当以后天时奉先天时。奉先天时者，动静之机也。《易》曰：“后天而奉天时。”又曰：“知几其神乎！”又曰：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”（见《易·系辞下》）谷神、识神一虚静，而一浮动；识神用事，谷神不见。泯其识神，则虚静之中，炯然浊照者，固谷神也。不过世人自生之后，永驰于物欲之中，则元神永失其灵，而不复耳。先天大道，即是复此先天之空，空则通灵，通灵则变化由心，天人合发矣。
　　后天形身，已是一个皮囊，终有毁灭之时。既破体后，震、兑又占乾、坤之位，乾之真阳，与坤之真阴，皆退于无用之地，深藏而不可睹。《契》曰“元精眇难睹，有形易恃量，无兆难虑谋”是也。震二阴而一阳，兑二阳而一阴，三阴三阳，错杂不纯，故非真阴阳，而真阴阳须从此中生出。佛谓“内养”，道谓“外炼”，内养者，养此寂灭；外炼者,炼此虚无：实一义也。道谓“不在色身，不离色身”，佛谓“不内不外，即色即空”，亦一义也。然后天形身，既失祖性，而无先天，则必自奉天时，以求返还之道。法在先求混沌，以复浑然之太极；再由混沌进为虚空，以复真空之太极；夫然后真空中生出妙有，还我父母未生前之本来面目。所谓“攒簇五行”、“和合四象”、“三家相见”、“会三归一”者，皆求复浑然之太极耳。故有“鼎器”之说。鼎者，心也，即乾也；器者，身也，坤也。乾者，有中无也；坤者，无中有也。乾坤之间，是为虚中。虚中者，不有不无，亦有亦无者也，即真意也。身、心、意为人之三家，而非有形象之身、心、意也。惟后天破体之人，下手初修之时，不能不假借色身，以为匡廓，乃取后天之身、心、意之用而已。又必忘其体，而用乃见；虚极静笃，便是功夫。故《契》曰：“自然之所为，非有邪伪道”道德经曰：“天法道，道法自然也。”
　　修道者，以身心为体，神气为用；以意为体，真意为用。身者，命门之阳气也，在命门与阴跷之间，故不言“命门”而言“身”。“心”者，非血肉之心，乃虚灵不昧元神，居不内不外之间、其体本空者也。
　　坎为气身坎一阳（身中真气）
　　意中
　　离为神心离一阴（心中元神）
　　至身内主事，则皆为识神。何以不曰“识”而曰“心”？因情识泯时，天心即见，元神即复，故仍曰“心”。化有归无，便是道心；尘情不断，便是人心：皆取象而言，非有形之身心也。意者，戊、己二土也。二土合面成中宫真意，为神、气相合而生之第三者。当混混沌沌，有意无意之时，心息相依，神气相合，一念不生，一意不散，和合凝结，二土成圭，而真意见矣。
　　佛家指为“历历孤明”，象其无也；《契》曰“坐垂温”，吕祖曰“温温铅鼎，光透帘帏”，象其有也，此两“温”字，皆因景象。盖神气相合，铅已到鼎，虚窍间若有一点氤氲之气，温温然微有所觉，至光透帘帏，则闭目开目，皆有光入眼帘。然必到“坐垂温”时，方能发生，此皆一意不散之实景也。经曰“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（见《老子》）所谓象也、物也、精也，皆指真空中之妙有而言，皆一念不生后景象也，可于虚极静笃时参之。但此数语，包罗万象，后详述焉。

　　第四讲

　　内养虚无外生真阳
　　饶他为主配合相当

　　所谓“百姓日用而不知”者，即此神、气是也。神能主宰，气能动作。虚而灵，故云神；有若无，故云气。顺而往外，六根即神气出入之门户也。由此门户，辨别形形色色，识神用事，而神气伤矣。识神者，六识之主也。盖眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，色、声、香、味、触、法为六尘，根尘相接，而六识生。六识实一识，神藏在意根，能灭此意根，则如文殊所云“一根既返源，六根成解脱”矣。观世音之“世”字，即此意识世界也。泯此意识界，则六根自然清净，识神返为元神。元神即是谷神，谷神本空，故能不死，自终古长存矣。所谓“返源”，即收视返听之谓也。《契》曰：“耳目口三宝，闭塞勿使通。兑合不以谈，希言顺鸿濛。”此即闭塞六根之意。心意既空，自能返元神而不死。释典曰：“一念回机，便同本得。”回即时口对口，大虚空与小虚空是也。能知此机，而一念回之，则与本来所得相同。又曰：“直下承當。”當字之首象头也，口即虚空，田即丹田。人身惟祖窍为直，其余皆横；（此即祖窍）能即直之下而承当之，自能还源返本。《玉皇心印经》曰：“上药三品，神与气精。”人所日用者，即此精、气、神之三物。神无形属阳，气有象属阴，精则有形矣。男女交媾之精，淫精也。未交以前，精藏命门；淫欲心动，由脑冲下一气至命门，化精而出。此因心动，而情动，情动而神动，神动而气随之；神、气相合而化精，即一二相合为三也。故交媾之精顺也，因情欲鼓动神气而生；修道者之活子时逆也，因天地间之阳气冲动而成。阳性上升，故能由下而上，还精补脑，此其别也。气为色身命宝，有形之身，赖气而动；本处于外，由口鼻吸入作我主体，呼吸一断，则人立死。其来也，由吾身上后天之先天气招摄而来。此后天之先天气，先在命门，后在阴跷，与外气虽有清浊之不同，而其性同为气类，故能以同类相感之理，招之使来。譬之磁石之吸铁，两电之相引也。此气来在父母交媾之时，有此方能招摄外气，而运其呼吸。道书曰：“身上有一毫阴气不仙，”阴气即后天呼吸之外气也；“有一毫阳气不死，”阳气即命门、阴跷后天之先天气也，有此即能呼吸，而保其活动，故可不死。呼吸之气外来，先入肺中。《黄庭经》名肺为“白元”，又曰“虚成”，以肺为虚,气积成之。故肺在身中，一开一阖，而呼吸之气，一出一入；气之一入一出，而肺自一开一阖。肺之开阖，因气之出入；而气之出入，实自后天之先天气招之。此气亦曰“元气”，藏在阴跷，通于顶门，似未动而实动，一上一下，互相往来，因而招外气入肺，肺随之而开阖，皆此气之力也。今日之西医，亦知气自外来入肺，而肺开阖；诘以气何能来，则彼不能答。因不知无形中，有元气招摄之理故也。
　　胎儿下地，外气入口之时，道书亦谓之“一箭凿破鸿濛”，吕祖曰：“说到生身受气初，莫怪天机都泄尽。”盖人之受气，有先后天之分。成胎之时，所感受之元始祖炁，为父母未生前之事，本来之空性是也；下地之时，所摄入之呼吸之气，为父母生时之事，色身有形之命宝是也。“生身受气”四字，泄尽先、后天之机矣。夫自中阴外来，占有中宫，性往顶上，命入命门，太极分为两仪而下生。剪断脐带，空气冲入口鼻，而有呼吸，从此息息相通，以此呼吸之气，为营养色身之具。五官四体，因而能动；一呼一吸，无时或已。因此后天呼吸，留恋元气，而元气凝固不散；因其不散，又能招摄呼吸之气。二气互相为用，人得生存，循环不穷之道也。而元气居于脐下、命门、阴跷之间，故《内经》名为“关元”、“气海”。关元者，关此元气者也，亦元气结成之关也。当胎儿在母腹成形之时，元气即住此间，故能通母呼吸。此元气本由父母之气混和氤氲化生，与太极中生生之气同为一体。父母交媾以后，父精母血包先天炁及此后天之先天气，而成此形。成形后，此气在脐下一寸三分，即为此形◎。阴阳相包，动而开阖成为胎息，与母之呼吸，完全相通，遂能招摄外来后天之气。道书谓：“阳舒阴惨。”一开而阳舒，一阖而阴惨；阳即为呼，阴即为吸，所谓一开一阖，不过设象之辞。其中实况如轮，转来转去，故道书指为“河车”。成形之胞胎，名“紫河车”。紫者，其色红也。何以名曰河车？《契》曰：“北方河车。”如来曰：“北方正气，名曰河车。”北方属水，为水所激，因而转动，故以车名之。天一之炁，降于北而生水，壬水无形，气也；癸水无形，始由气化水。此气即天一化生，故名曰“河”。佛书又曰“法轮”，曰“法轮常转”、“转大法轮”，皆指真息言也。真息由胎息而成，而呼吸随之，故谓之“欲归根复命。”归根者，归此呼吸之根；复命者，复此坤元之命。修道者，必先养成此胎息，以立始基也。
　　人自下生以后，胎息遂消，河车不转，而脐下元气，仍凝为一团，名曰“命蒂”。呼吸之气，息息归蒂，达于命门。命门真火，逐日上升，心液逐日下降，心肾日日交泰，而形体知识日长。由孩以至成童，及五千四百生黄道之一日，后天至足而破体，于是后天之先天炁，遂由此下陷入阴跷，遂不能升矣。然气虽破散下陷，而其招摄之功，固自若也。且当化精时，亦必藉此元气，情欲一动，神下行而与气合，化为精而外泄。故情动一次，精气神损失一次，损尽则死。人之生命，实为此精气神之三宝者，于此可知矣。夫人生日用，皆损失神气之事也。经云：“目迷五色，耳眩五声。”语曰：“口开神气散，舌动是非生。”口即六根之门户，不尽指饮食之口，至“舌动是非生”，方专指饮食之口。盖言为心声，舌为心苗，是非之生，大半出于口舌。兼之眩也迷也，六根门头，漏失神气。日顺其欲，漏乃日多，而人渐衰老而病死，此顺行造化也。故循顺而不改，有生有死；逆而返之，则长生而仙矣。
　　识神之为物，愈用而愈灵。后天之智慧，皆识神所出也，愈灵而愈堕落。作奸犯科，奸盗诈伪，皆此识神主之。元神则不然，不识不知，顺帝之则，循造化之自然而通灵。《阴符经》举一“盗”字，言盗天地之元气，皆元神之事也。《西游记》孙悟空以石猴下世，石者实也，虚中生实也。而盗兵器、盗金箍捧、盗桃、盗酒、盗丹，无一而不盗。其在傲来国盗兵器，尚为寻常之兵器，凡金也，即后天也。至水晶宫盗金箍捧，则为真铅，水中金矣，先天炁矣。盗桃即木也，盗酒即酉水也，本在东家子，西邻寄体生，金木交并也；盗丹即阴阳和合也，故愈盗而神通愈大。如人自下生，至“五千四百生黄道”之日，盖无日而不盗，皆于不识不知之中行之，以完成纯阳童体。乾为纯阳为天，故曰“齐天”也。《阴符经》曰：“三盗既宜，三才既安。”天地日月亦盗也，盗太极之炁，以为造化之气，其理正同。先天炁自外来，为我之主人；后天气亦自外来，亦为我身主人。有外必有内，内即神也，外即气也，元神与乾元祖性同体，后变识神，亦为我主人。凡一切动作行为，皆神主之，而无气则不能感通而役使有形之体。故神之为主人，无形之主人，心之主人也；气之为主人，有形之主人，身之主人也；神可为法身之主人，而和合元气，以成阳神。此元气并能将识神返为元神，以成胎仙。《黄庭经》谓“琴心三叠”，即调和神气也。盖呼吸之气非命蒂，而命蒂在其中；思虑之神非性根，而性根在其内。即后天以复先天，空洞无物，不随识神用事，性住气回即得其道矣。
　　夫人内神而外气，神为主而气为宾。气动神动，息转念生，一呼一吸，而色声香味触法因之而生。神因气以外驰，日日顺之，神散精竭而气绝，以有衰老病死，此凡道也。虽能生子生女，而本体无有不坏者也。若仙道则反之，内空以招外有，外空以生内有。彼本虚也，以我实之则为有；彼本宾也，以我迎之则为主。颠倒主宾，同归虚空之太极，以重造性命，故丹经屡曰“再造乾坤”、《悟真》曰“用将须分左右军，饶他为主我为宾”也。所谓“左右”者，即以我之虚空，通太虚之虚空。虚之极，静之笃，而后与太虚化合，无人无我，无物无法，浑然如鸿濛未判之先，而窈冥恍惚之中，生出与先天乾元祖性同类之一点真阳。正如彼宾外来，到我面前，丹经所谓“铅至药生，真阳自虚无中来”、“九三男子来投宿”、“其中有象、其中有精、其精甚真”者，皆是也。当此之时，我若不惊、不怖、不畏，安我虚无，守我静笃，不识不知，顺其自然，则一转瞬之间，而我陷于坎中之乾金，即埋藏大渊，深不可测，晦而难见之生身受炁之乾元祖性，因同类相感之理，忽然涌出，正如磁石吸铁，而与外来之真阳，合而为一。丹经所谓“汞迎得药”、“采药归炉”、“嫁与金公作老郎”、“二八佳人去安床”、“牵来白虎归家养”、“其中有信”者，皆是也。是迎外来之宾，而使之为我中宫主人也。吾师东亭先生曰：“仆得诀后，每下功时，即见孙外公当面而来。我急速应声曰：我愿退位为宾，你是我旧主人，请你到我家中做个新主人公，好同你安炉立鼎，化凡胎也。”但先天真阳生时，如电光一灼即过，苟如惊怖著相，或生心动念，或不能保持虚静，则不能采取，一瞬即化后天，不可复用，是谓当面错过。古今来当面错过者，不知多少人。人人皆有阳生之时，不知道者，未有不错过，未有不顺化。盖铅虽到，而汞不迎，其觉不灵，其心不虚也；修道之士，当面错过者，亦复不少，或认不得孙外公，或见象著心相，见景著身相，或经此一觉，无所措手足，是皆炼己未熟者也，此炼己工夫之所以无限也。若得此真阳作我主人，则元神渐复，而识神渐泯，如是渐移渐多，而腹实矣。腹实而心死神活矣，又何忧识神之为害也。“取坎填离”、“积金实腹”，皆谓此也。“返我本牲”、“还我元神”，亦谓此也。坎，外也；离，内也，一内一外，一神一炁，一虚一实也。离内虚而外实，神在气中，此神为我所自有；坎内实而外虚，阴居阳外，此炁所以自外来，外来者实也，真空中妙有也；内有者虚也，妙有中真空也。观下图自明：
　　先天坎、离居东西，后天离、坎变为震、兑，《悟真篇》曰：“震龙汞出自离乡，兑虎金生在坎方。”震、兑即离、坎也。坎离、水火交，即是震兑、金木并也。龙从火里出，东三南二同体也；虎向水中生，北一西四同体也，东西即南北，金木即水火，五行即四象，四象即三家，三家即内外，内外即一家。凡水火之交，金木之并，无不在中宫黄庭，而以真意行之。黄庭土也，意亦土也，化来化去，归本于土。土即一也，一即虚也、太极也。
　　修道者之作用，在内神外气，神即我也。对人为有我，我为一，而人为二。世俗自称我，多指鼻而言，此有深意，形身以鼻为主也，所谓“我”者，即指中阴情识。人受生时，得先天一炁，无识无知。至十月满足，感动中阴外来，作我主人，然后有知觉。惟其有觉，乃有我相，即此所谓“我”，我即识神也。然识神含有孽根，更加习性，实为假我。所谓“真我”，乃生时所受之先天乾性是也。此炁在儒家谓之太极中之理气，在天为命，于人为性，作生生之本，无欠无余。人到死时，含孽根之识神，因堕地狱而受罪报；至先天乾性，则仍还诸太虚，而不生不灭。惟此不生不灭者，乃为真我。修道者，应将识神融入性中，假我化合于真我，始为断绝业根，入于无余涅槃。夫真我一本具万能，因假我来侵夺其主体，逐之九渊之中，杳不可睹；而假我返客为主，根尘相因，因而堕落。倘分别不清，即认此识神为真我，而以识神为主以修道，佛书谓之“认贼作子”。是应泯此识神，化假为真，经曰：“推情合性。”即推假我之识神，合入于真我之谓也。兹自性情言之，《契》曰“性主处内，情主御外”者，性乃寂然不动之虚体，静而不动；情则好动，根尘相接，而日驰于外。情者，七情也，七情之发，皆缘于识，盖必外诱触之而后发，未有外诱不入，而自为喜怒哀乐者也。故必感于外，而情动于中；情动于中，而形于外。六识激之，而后七情应之，情因识发，识以情见，情识相缘，而六根之返源无日；性天之主，且为所蔽，而失其真矣，曹仙姑《咏乾金诗》云“昔年云雾深遮蔽，此日相逢道眼开”是也。又谓谷神为大极初生一炁，与天同类，与太虚同体，故曰“天命之为性”。性本不动，故曰“处内”；情乃常动于外，故曰“御外”。御者何？御六识也。防御外之六贼，不使侵入，则六识不生；六识不生，则七情不动；偶尔有触，亦皆中节，中节则和矣。和者何？和其性也，和内外为一也，即一也，未发之中即性也。性之中，情之和，即道之“中”与“一”也，一贯之道也。以情御外，则性自安处于内矣。情御外识而识泯，则情返先天之元情，假者归真，而复乾金矣。丹书以元精元情，将假我泯去，推之外出，招来真我，作为金公，亦颠倒之意也。欲推情合性，必先筑堤防，以御外诱。外诱不入，则假我自泯，而渐复真我矣。然欲招真我，非将假我推出灵台，打扫干净不为功，故先须从内下手。而其作用，仍在于外，经曰“内外双修”是也。此返还工夫之所由来也。
　　《契》曰“内以养己，安静虚无。原本隐明，内照形躯。闭塞其兑，筑固灵株。三光陆沉，温养子珠。视之不见，近而易求”者，言养性之初功，即御外之堤防也。所谓“内以养己”，即炼己也，养己在我小虚空之中，必先“安靜虚无”，以通彼大虚空之中，方能混沌，而招来真我。真我即乾性也，原本妙明，至虚至实。所谓“隐”者，以其寂也，迨为假我之识神所掩，而隐藏于密密者，视之不见，索之不得也。然其灵仍时时内照形躯，何以见之？譬如人沉沉熟睡之时，已无知识，识神泯矣，静已极矣，而灵觉因以发见。倘有人从旁呼唤，即能觉醒，灵觉之觉，非识神之觉也。又人遇灾变，事前自身有得先兆者，亦性中之灵也。修道者，若能安静虚无，则能复其灵明。盖性为之本体，虚无为性所自生，虚极静笃，则心自明而性自见矣，其道首在“闭塞其兑”。兑，口也，非饮食之口，乃六根之门户也。蔽塞六根，使之内念不出，外念不入，收视返听，不相接触，即“克己复礼”之道。所谓视听言动，毋出非礼，自能克己复礼，而天下归仁，仁者，性也。“灵株”即灵根，先天一炁是也，即仁也，“生生不已之谓仁”，仁者万物之灵根也。筑之使固，即“允执厥中”也。譬之筑墙然，经之营之，使就坚固，此筑基之事也。三光在天为日、月、星；在人之三光，即耳、目、口。此口字，不仅指口舌言，出入门户皆是也。沉之于渊，方能“温养子珠”。子珠，性珠也，安静虚无，而后复性，故谓之“子”。修士以色身修法身，由后天返先天，故以后天为母，而所生之先天为子也。珠者圆明之意，言其本来圆明也。必先陆沉三光，目不视而神凝，耳不听而精固，口鼻不动而气聚，三光之外漏者，收而沉之大渊之中，则已失之珠，可还之合浦矣。此珠虽“视之不见”，而其实“近而易求”，所谓“道在眼前”是也。《悟真篇》曰：“真金既返黄金屋，一颗明珠永不离。”即此珠也。修道者，欲取赤水玄珠，可使“罔象”求之。罔象者，不知不识之谓也。昔者黄帝失珠，使离明求之，不得，而罔象偶得之。言无求珠之心，乃能得珠也。道家谓此珠曰“灵珠”，又曰“宝珠”；佛家谓之“牟尼宝珠”，又谓之“舍利子”；道家又谓之曰“丹头”，乃人身先天之乾金也。工夫作到虚极静笃时，此珠若隐若显，渐见渐明。其象即在眼前，有时极其明朗，道家亦谓之“星”，又谓之“斗魁”。魁本文星属木，为东方之宿，喻性之灵，且于《河图》为“东三”也。又曰“夺得骊龙颔下珠”，亦此意也，颔下之珠，亦隐而不显之谓也。工夫到真静时，于眼前常见一珠之象，是性光初露故也；然静不笃，则不能见。世之画佛象者，于两眉间加一圈，即形容此象也。经曰“如来眉间放白毫光”是也。此珠“视之不见，近而易求”，潜藏于北极大渊之中，产于东海龙宫之内，故佛家有“龙女献珠”之说。所谓“温养子珠”者，在子珠未得之时，而安静虚无，陆沉三光以求之。性光未复，不可寻视，及其既见，象在眼前，根本切在于身心，可谓近矣。此类皆是象言,象者像也，像其事，或像其情也。如性珠、性月，则是法相之相，修道工夫中应有之虚象。然此种相，亦是虚妄，见象不可著象，若著象，则象亦化矣。从目前虚象变化，即心中亦不能安静虚无矣。此象初见，如一点小星，渐积渐大，而渐明以成珠。其光刺目，开目合目，皆能见之，故称“夜光珠”。此就性珠言之也。
　　至于下功性命双修，有时其象为月，道书中此类比象甚多。盖见于外者为象，身所经者为景，修道者步步有象，步步有景；象不可着于心，景亦不可著于身。象因阴阳气合而成，故见象均在恍惚之时，譬如地气上蒸，因天之阳气映照，而为彩云，变幻无穷。人身之阴气，与阳气和合，则亦有虚变之象。阳有光而阴有色，光与色映，自生诸象。《金刚经》曰：“凡所有相，皆是虚妄。”道书谓：“不可执象。”皆恐学人误于此也。
　　夫“温养”二字，含有火候工夫。不寒不燥谓之“温”，含之育之谓之“养”。若落顽空，则水寒矣；若念不息，则火燥矣。水寒火燥，子珠不成。必也存无守有，勿助勿忘以温之；绵绵不绝、用之不勤以养之，而后隐晦之性，乃得渐明；先天灵根，始可渐固，所谓“经营养鄞鄂”是也。

　　第五讲

　　虚极静笃推情合性
　　两孔穴法自通神明

　　《契》曰“黄中渐通理，润泽达肌肤。初正则终修，干立末可持。一者以掩蔽，世人莫知之”者，言炼己之效，灵根复得，感而遂通也。夫既安静虚无，以养己之性根，则本来面目，可以渐复；而内照形躯，闭塞其兑，回光返照，则灵根渐长，而成灵珠，以还我混沌之元神，此自内言之也。然内养之道，重在安字，所谓“安”者，由勉企安也。下手炼己，六识外驰，必不能静，勉强习定，损之又损，以至于无为。久而久之，则身心大定，自然无为，不用功而功自用，不克念而念自克，始谓之“安静虚无”。而虚室生白，空中产出一点真阳，即原本隐明之性光，以成中宫之玄窍，《金丹四百字》所谓“药物生玄窍”是也。此点真阳，便是大药。药初生于虚中，尚未感到身上，故必凝神入气穴，以温养此子珠，子珠便是所生之真阳。“三光陆沉”，便是凝神入气穴，而气穴又即是“玄窍”；药是“妙窍”，又是火，同出异名，少人知也。且此药此窍，虽视不可见，实近而易求。神气敛合，则三宫气满；机动籁鸣，而黄中通理矣。夫“黄中渐通理”者，《易·坤》之辞曰“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢”，皆感于外，而应在内之理也。所谓“理”，即太极理气之理；又理者里也，亦礼也，古字通用，即由外通内之意，故美在中，而发于四肢。必到“黄中通理”，方能效及其身，即《金丹四百字》所谓“火候发阳炉”也。剥极而复，《复》即《乾》之初爻。《坤》至六五，虚已极，而静已笃，六四“囊括”，正万物归根之时；六五承“黄裳元吉”，贞下起元，正万物复命之时。变而为《火地晋》，“君子以自昭明德”。“自昭明德”者，明德即先天太极之理炁，昭亦明也，以自明其明德也。“黄中通理”，即理炁之应感，而通真阳之来；四肢先感，而有舒畅之景。《易》之《咸卦》，即此取象，故初六曰“咸其拇”，继以“咸其腓”、“股”，而终于“辅颊舌”。外阳之来，手足先感，感而能恒，乃渐及于周身，由《复》、《临》、《泰》、《壮》，以至于《夬》、《乾》。刚柔始交，而云行雨施，品物咸亨，一阴来姤，而舌下之津液乃生。故《咸》卦之象，及颊舌而止焉。邵子诗曰“三十六宫都是春”者，即感真阳到宫,而太和充溢于一身耳。无形之法，以阴而养，以阳而通，阴者虚空也，阳者妙有也；有形之色身，以阴而润，以阳而通，阳者金精也，阴者木液也。吕祖诗曰“四个阴阳我会排”者，此也。“黄裳”者，黄中也；“元”者，初通之阳，因其通理，故谓之“吉”，《入药镜》所谓“受气吉”是也。《坤》卦“永贞”至“六五”，贞下起元，而阳生；上六则阴、阳已交，而“龙战”矣。《契》又曰：“金砂入五内，雾散若风雨。薰蒸达四体，颜色悦怿好。”盖一点真阳，生于虚中，正是重阴之下，一阳来复之象，故老子曰“静曰复命”也。阳之初复，凝于玄窍，玄窍即黄中也。由黄中而内中通于一身，其灵根仍在玄窍之中，而其气已充沛乎四肢，上下透彻，肌肤和煦，而且润泽，《参同契阐幽》谓“温养子珠，勿忘勿助，久之神明自生，渐渐四通八达，身中九窍百脉，三百六十骨节，八万四千毛孔，一齐穿透，自然光润和泽，感而遂通”是也。“美在其中”一句，即指阴、阳交感，仍在玄窍之中。此《西游记》孙悟空，入水帘洞，即称“美猴王”之意。猴为申，申字一中之中，设象极妙。此中原是天造地设的家当，惜世人悟得空者少耳，“初正终修，干立末持”两句，所以明安养之为要，而工夫之必以渐入也。在修道者，念必须正，无念之念，方为正念，方能发生造化；否则不着有即着无，皆于事无当。故曰：“初正则终修，干立末可持。一者以掩蔽，世人莫知之。”一者，经曰“得其一，万事毕”，一即太极之一炁也。独立而神，在阴阳未分之先，所以能生万物，能神能化，在人为乾元之祖性，先天之元神。惜人尽以识神掩蔽，不知其有而求之，故离道日远矣。
　　若就命而论，当太极一炁未分阴阳之时，即为先天真阳，为万物之命根，人得之生身，故谓之“命宝”。破体之后，下陷命门，以至阴跷，幽杳难见，虽日用而不知灾害矣。性、命二者，实一物也。受气之初，性命未分，及至分而掩蔽随之，世人就其顺者用之，遂忘其本。《敲爻歌》曰“附耳低言玄妙诀，提上蓬莱第一峰”，即谓下陷坎宫之元气，修道者须提之使上升离宫。“附耳低言”者，为须去耳目聪明，收视返听，塞兑缄口也。坎为耳，兑为口，言出于口，声入于耳，口耳相通，要在虚空一窍，存无守有，由太渊中提出真阳，还之蓬莱峰上，藏之于耳中。《西游记》孙悟空得金箍棒，由铁板桥下，入东海龙宫，于海藏取出，而起意者，为赤尻马猴，及通臂猿猴之四元帅将军。水晶宫以比阴跷一穴，赤尻即两股间之《巽》卦，通臂下两手总持门之《艮》卦。至金箍棒，以比元气，能大能小，顶天立地，而能随心所欲。其变为极小，如绣花针，而藏之于耳者，命门与耳同为坎卦，元气本相通也。比譬极妙，可参观之。
　　《契》又曰：“耳目口三宝，闭塞勿发通。”即收视返听之意。“真人潜深渊，浮游守规中”者，规中一窍，即虚空一穴；浮游者，勿忘勿助之火候；三宝即前之三光。谓光者，从凝神言；谓宝者，从精、气、神言。“旋曲以视听”者，视听专一，旋之于内，曲即一偏之谓，由曲可以进于至诚也。“开阖皆合同”者，一呼一吸，阴惨阳舒，不疾不徐，合其符节也。观此句，可知口非指语言之口矣。惟此为第一要求，故曰“为己之枢辖，动静不竭穷”，即绵绵不绝，固根深蒂也；真息往来，循环不尽也。如此然后“离气”乃“纳荣卫”，即前述之木液，自舌以下重楼，归营卫，以养身，道家谓之“玉液炼形”也。“坎乃不用聪”者，离气返之于坤，则坎阳上还于乾，金足，坎自不漏矣。单举坎言，另有深义，后于工夫中详之。兑合不谈、希言以顺鸿濛之象，使神气不外散也。“合”字双关，非闭口已也。“三者既关键”，三者即上举之耳、目、口、也。“缓体处空房”，亦系三光陆沉之义。“委志归虚无，无念以为常”者，即至诚专密，安静虚无之义。既曰“委志”，即见不是顽空，顽空不是委志。盖用一“志”字，即是空而不空，以真意内守也。“心专不纵横”者，必须不越方寸，十字为一直一横，中心即是交点，若纵横，即越过此窍矣。“寝寐神相抱”，即以神抱气，绵绵不绝也；“觉悟候存亡”者，即觉知“活子时”、“活午时”也，时至神知也。因而颜色浸润，骨节坚强，身上众阴退尽，阳气来复。“修之不辍休，庶炁云雨行。”阳气来在身，犹若云行，凉液下降，霈若雨施。既如春泽，又象冰解，自上流下，自下逆上，脑与涌泉之间，周而复始。其在无极洞中，大小虚空内，往来周流者，因后天形身，骨节闭塞，唯此虚空一穴，脉脉相通。虽在外往来，而与周身之八脉九经，处处贯通者也。张紫阳真人《八脉经》曰：“阴跷一穴，人身之八脉九经，皆环拱之。阴跷一动，而八脉九经皆动。”虚空一穴，与八脉九经流通，职是故也。此二章词义略同，但前系专言炼己，此则性命工夫，火候景象，无不备具，即此已将修真之要义泄尽矣。
　　丹经常言：“借假修真。”夫借假修真者，借假我以修真我之谓也。色身为假我，法身为真我，此自身言之也;元神为真我,识神为假我,此自心言之也;妄意为假我,真意为真我,此自意言之也。总之一真而无不真，一假而靡不假，后天之精、气、神皆假也，惟先天之元精、元气、元神，乃谓之真。三者返原，谓之全真。然以后天破体之人，三者皆假，今欲修之，究从何处招来“全真”以易假乎？盖真我即为法身，法身未成，真我未见以前，先不管真我、假我，真假皆我也。即由假我，以招真我，道书谓之“即假修真”。去其假者，而真面目自露矣。如识神本假，招真我即从识神招之。下手之初，仍借识神用工，至诚专密，正心诚意，将假我之六识，并为一识，佛经谓：“归并三心，灭除四相。”三心者，过去、未来、现在也；归并三心，即除去过去、未来之心，而归于现在一心。《易·艮卦》曰“君子思不出其位”，即物来顺应之现在心也。“四相”，即人、我、众生、寿者，《金刚经》言之详矣。将六合一，守定此一，再将所守之一，归于虚空，而元神出矣。惟下手工夫，太空亦非所宜，修丹先宜用有，陆仙潜虚之说也。入室之初，不能纯然清净无为者，因无为是“慎独”工夫。身无为，而心不能清净，究有何用！先须有诚意，方能得真清净；真清净，则不无为而自无为矣。“真意”即诚意也，六识并入专一之意，此意若有若无，若存若忘，内念不起，外念不入，炼之既熟，心中自然清净，而意乃诚矣。是时心中混混沌沌，不识不知，色、声、香、味、触、法，皆不能入，而虚空之中，恍惚有一点孤明历历之意在，又实无所觉知，如赤子之一任天真，非有想，非无想也：儒谓“诚意”，道谓“真意”，佛谓“正觉”。是时，此真意复到混沌之时，而元神出矣。
　　修道者，多易着有着无，若欲不着，其间有甚？此宜体会者也。请自试验之，即“坐垂温”是也。在一念不起，一意不散时，若工夫做得合法，玄窍处自有温温然一团无形之炁。此炁似气非气，实神、气凝合之象，真意内蕴，乃有此景。此温气不易保留，心一动即散矣。有此微温之鼎，药物亦即此也。若无此，即为“煮空为铛，静坐孤阴”矣。《契》喻之春泽解冰，皆有“温”字在内，取温煦、融和之意也。火怕炎，水怕寒，发热即炎，无温即寒，皆非法也。惟温温，方得火候之正。阳精既生，铅鼎既立，然后识神乃泯，元神乃凝。《契》谓“凝神成躯”，即凝元神而成法身也。盖元神者，法身之主也；识神者，色身之主也：皆不离于我身，而我则有真我、假我之别。真者，本无生灭；假者，用尽则死。胎儿在腹，元神凝为◎象，此即胎儿之法身也。及有形之色身完成，而元神退位，识神来附之矣。成胎之初，先有胎原，胎原者何？即性命藏于内，而精血包于外之◎也。内虚者，法身之原；外实者，色身之原也。即男女交媾后，过七天，腹下有如黄豆大之一物，至静时便能跳动，下至子宫，上冲心府者是也。有此乃娠，凡惯娠之妇人，皆知之。胎原在腹中，本随时转动，而人在动时，因识神用事，故不之觉。到静时神光内照，即觉之矣。七日即一阳来复之时也，《旧约》上帝七日而造成世界，亦取七日来复之意。修道者，亦须修到有此。名曰“丹原”，亦谓“丹头”，其象与胎原无异也。丹原即内玄关，玄关有内外上下之分，后当详细述之。
　　胎原在母腹中，时时跃跳，而丹原初成，亦上冲心府，下至命门，其象正同，故谓之结胎也。胎原渐积，而生经络、脏腑、骨节、皮肉，以成形身。其所以长成有形之体，则由神气运用于内而精血发舒于外。七月胎成之后，神气在无形中，仍结一团，住于胎儿之脐下，跃如转轮。故母之呼吸，能由脐带通入，亦成一呼一吸，轮转无一息住，呼吸亦无一息停，故谓之“胎息”。胎息由脐下以上通泥丸，下至涌泉，周身毛孔，无不薰蒸，此胎儿之所以时时盗天地之元气，以成人也。修士亦必修到胎息，心息相依，行则同行，住则同住，而凝和为真金鼎，廖蟾辉曰“前对脐轮后对肾，中间有个真金鼎”、李涵虚曰“止则止于肾堂之前，脐轮之后，维系乎规矩之中”是也。佛经曰“法轮常转”，亦指此言。再由胎息进为真息，则六脉已停，气归根，周身毛孔自然呼吸，不由口鼻出入，置鸿毛于鼻端，皆不能动。而一团先天祖炁，在无形中往来升降，佛经曰“转大法轮”、白玉蟾曰“自在河车几百遭”是也。盖后天破体之人，呼吸之气，仅至“中脘”，不能息息达于脐下；真人之息，息息归根，深达于踵，由任、督二脉升降，而散之八脉九经，《庄子》曰“真人之息以踵，常人之息以喉”（见《庄子·大宗师》）是也。俗语之“立定脚跟”、“脚踏实地”、“真履实践”皆是也。故修道自《履》卦入手，孔子曰：“履，德之基也。”（见《易·系辞下》）德者，得也，得理炁之正者也。天以生生不已为德，而生生不已，由浩然之气流行；人以五常四维为德，而四维五常，亦由浩然之气所生。《易》谓；“大人与天地合其德。”〈见《易·乾文言》〉即与天地阴阳之正气相合耳。
　　藉假修真，即于色身中提出法身。佛书曰“去矿留金”，道书曰“淘沙见金”，杂质去则纯金出之意也。假者如矿、如沙，去之而真金自见。丹书比元神为“丹砂”，又比为“汞”，又为“朱汞”，生于震木之中。又谓之青龙之玄气属木，离火中有此木液为汞，因识神为杂质，如矿如沙，必从中提出木液，方为真汞。夫火本木生，何必火中出木？因识神而蔽之，识神如火，火盛而木焚，火熄则木全现。返之而由火中出木，此中有工夫法门也。朱汞即真汞，欲使鼎中生汞，必先池内入银（鼎是大、小虚空），《悟真篇》曰“金鼎欲留朱里汞，玉池先下水中银”是也。其法先将水银下去，而朱汞即能取出矣。此比喻甚妙，汞即朱汞，砂从水银中来，砂无水银，本一矿之物，有水银方可提出朱砂，朱砂亦炼水银。其意必先将识神归一，而入鼎中，然后朱砂之元神乃出。因识神附形而灵，今使之在虚空中，无所依附，即能转识成智，而元神复矣。黄翼氏曾在滇桂服官，目见水银、朱砂互提锻炼之事，著有笔记甚确。《悟真》此语，即“藉假修真”之事也。元神、识神及意念等之分别变化，兹特详述如下：最初为无极，无极而太极，太极本无一物，而有动意；将动未动，即仍虚空也。太极动而生阳，图内之一点·，即先天理炁也，至动极而理炁充满太极。动极又须静，静而一生二，为有形之气，即阴气也。阴阳各占一方，而为两仪，两仪又分为四象：上例第一图，为天地造化之理；第二图，为人生造化之理，与天地大造正同；第三图，空即无性，元必本真空也；第四图，与情对照之性，则为性、命已分之两仪，即人之本性也。所谓元性，乃性之体，天赋于人，在受炁成胎之时，尚未有形身也。此处务要分明，不可含混，殆即“无名天地之始”，亦即道也；第五图之元神，即本性之动时言，浑沦为意，明白为觉；第六图之良知，则更进一步矣。所谓觉者，尚未有知，由觉生知，因知而即能，是谓“良能”，知本于内,能则在外矣；第七图之识神，为后天思虑之神，故有念与识之分：念起于内，自动也；识成于外，被动也；第八图之元情，为本来之情，非后天之七情，即性之感触于外，而动者也，亦要细绎其义。
　　性处内者也，情御外者也；性主乎心，情在乎身。性本寂然不动者，感而遂通，则发为灵觉；情本随时驰动者，系于外物，则为识欲。故佛经分别触、法：感于身者谓之触，属于情者也；蕴于心者谓之法，属于性者也。性体既空,则法变空；性无可说，则法亦无可说，心即是法，法即是心，此所以谓之“心法”也。人同此心，心同此理，故可以“心心相印，一言而妙悟菩提”。若情则根于外缘，六尘触之而后发，有动于中，必摇其精，所谓“内随外漏”是也。故情有内外，性无内外；无内外者谓之“中”，有内外而发于天真者谓之“和”；中者本也，和者末也，即末以返本，由本以齐末，是谓之“双修”之道也。元情本善，因习而变；性是空体，无所谓变。不变者无生灭，而变者有生灭，其所以变，唯识成之，故又谓之“情识”也。
　　意者本心将动，似乎有一点动机，而不明白，即为真意是也，修道者须修此真意。觉则比意稍进，动而生明矣；觉与意之不同，即在明辨与浑沦之间。一似空非空，一即色即空，至良知由觉而生，混然天理之正，随天而发，有知见而无是非心，无好恶心，进而为良能。良知、良能一也，即知即行，无转变心，行而即空，所谓“物来顺应”是也。良知即“乾以易知”，良能即“坤以简能”。大道简易，从良知、良能而来，即知即行，即行即空，即大道也。又知、能须合一，不合一即非良知、良能，此中不容转念也。刘悟元注《阴符经》，名曰“灵知”、“真知”。灵知即明觉，真知即真意，由意生志及真意。一点真意，纯一不变，即志也；不即不离，即诚也；亦不转念，亦不生思，持其混沦之态，即诚也。志则较重矣。盖动一意而不变，始终持之，是谓志，孟子曰“持其志，无暴其气”（见《孟子·公孙丑上》）是也。若念则由识神而发，与意不同，意者将动未动，仍是混然；念则明明白白，有事有物矣。意一落实在，即念也，故念在道书上，为思虑之神：已往者为想，未来者为虑，现在者为思。然念之中，只已往、未来，而无现在。现在之思则含觉，不过较觉稍重耳，此谓之“正念”。《易》曰“君子思不出其位”（见《易·艮象》），不出者，不涉于过去、未来也。正念近道，故佛经谓“归并三心”，即将想、虑泯去，并现在一心，炼念者为此而已。已往、未来、现在为三界，亦即三心，将往、来并入现在，则念转为觉矣。念者有触即发，意者本心自动。识念皆有触而来，识即知识也，是非好恶，皆由识生。念尚未发于外，至识则完全露于外矣。性系中各类，皆自动于中；情系中各类，皆有触于外而生心。外有所触，发现于内为念；外有所触，仍现于外为识。两者互相为用，而实不同，意一转即成念，觉一转即成识，善变为恶，空转为有，人生堕落，即坐此也。试细别之：
　　意有称为“如意珠”者，言真意如珠，圆洁无比，转瞬即无。而意转为念，念念相续不断，则假夺其真念，佛用“念珠”者，即取转妄念为“如意珠”也。此念惟“慧剑”方能断之，所谓“慧剑”，即真意元神也。元神中良知、良能、明觉等，皆统于慧根，即灵根也。以此为剑，方能斩断邪念，盖惟真我方能去假我也。智根由中阴来，中阴即魂，从无始劫来，不知作若干次之主人。由太古历三代、汉、唐、六朝、五代、宋、元、明、清，不知几次，转而复生，故谓之“流浪生死”，如江中之浪，前浪推后浪，滚滚不休。中阴带有智识，由宿生而来者，即“智根”也，如人有生时能忆前生之事，读书如已读，下笔如宿构，皆此智根之作用也。慧根为天地之灵根，智根为历劫之灵根，又有业根，因有善恶之宿业故也。修道者统曰“开智慧”，智、慧合而曰“通”，能知三界十方，过去未来者，赖此智、慧二根。慧根亦即先天之灵机，夫能动曰“机”，故道书曰“机已将动”，曰“已有动机”。未动时本虚空，机一动而生有，谓之曰“真空不碍妙有”；机一息而归空，谓之“妙有不碍真空”。修道者之“火候”，如“月之圆，存乎口诀；时之子，妙在心传”，皆机也。真意为生机，识神所生之念，曰“杀机”。《阴符经》一“机”字，所谓“天地人皆有杀机”者，指顺行之造化也。生、杀机即为意念之初动，“恩中有害”，真意转为念，念即害也；“害中有恩”，即念止而成意，意即恩也。《悟真》曰“若会杀机明反覆，始知害里却生恩”。二者互相辗转，意觉动而不知止，即转为念；识念止，即意识止，即觉。其消息甚微，念念相续，佛家谓之“烦恼”，《圆觉经》谓“烦恼即轮回种子”，若随顺流浪，即入轮回。是、非，好、恶之心，统名之曰“挂碍”；见物生心，即为挂碍，有此即有生死。心中能无挂碍，方得清净。二者为人生之业障，然阴阳对待，意觉念识，互相为用，烦恼止而为意，挂碍止而为觉，二者皆由空生。无中生有，性中生意、生觉，情中生念、生识。其不动者，一为真空，一为顽空；顽空生念、识，真空生意、觉，此其别也。佛家讲“化识为智”，又曰“转识成智”，《唯识论》讲之甚详。识有八种，第七种“末那识”，由此识即到八识之元神，七识为“传送识”，传送即觉也。转识成智之理，与道家无殊。《金刚经》曰：“应无所住而生其心。”此心亦即真意；又曰：“空四相、去三心。”仙佛两家，因心性用字不同，似觉微殊，其实一理也。经曰“不可说”，又曰“凡所有相，皆是虚妄”、“离一切相，方见真心”。又佛家所谓“阿耨多罗三藐三菩提”，即无上正等正觉，亦即慧也，元性之灵觉也。然生机启于慧根，杀机启于智根，则为佛说所未详者。
　　即假修真工夫，须性命双修，有大根器者，尽修性功亦可，佛家谓“圆顿法”。性命双修为“渐法”，其实顿、渐互为体用，渐修后亦须顿悟，方可贯澈。顿悟者亦须渐修，方能圆满。顿法者，不须修命功，一步返虚到底，完全以我之虚空，通天地之虚空，到修成时，自能千百亿万化身，性通而命在其中矣。此须有大根器者，方可行之，故张紫阳真人教人顿、渐双修。丹法有九种，最上一乘，为至真至妙之道，即现在所讲者是也。双修大法，只此一乘，别无他法，从王重阳以后，阐发甚精。从前道书皆假说，现方有直说者，即以太虚为鼎，太极为炉是也。
　　《参同契》曰“上德无为，不以察求；下德为之，其用不休”者，即顿、渐之分也。上德无为，下德有为；上德专修性，下德性命双修。柳华阳真人《慧命经》曰：“上德乃童真之体，当在‘五千四百生黄道’之一日，真阳充足之时，而下手修之，自能顿悟成道。法用无为，而自无不为也；下德者，已破体之人也，须用有为工夫。上德为纯阳之体，无用筑基；下德业已破体，真阳亏损，须先筑基。”“上德无为，不以察求”者，察即觉察，不必觉察火候，以觉合气，完全返虚而已足；“下德为之，其用不休”者，步步俱有火候，处处须用察求工夫。《西游记》观世音菩萨，为灵明觉察之神，时时救难，即时时体察火候，不使火炎水寒，务求到温温程度，刻刻保存真意。所谓“一画开天，刚合阴阳，火候微温”，即此是也。《悟真篇》曰：“火生于木本藏烽，不为钻研莫强攻。”若将识神作元神用，不是陷于孤阳，即是落于寡阴，于身有害，故须谨之。即假修真，即在大、小虚空之“中”字下手，不内不外，泯识神而微用知觉，以守中抱一。中为神气出入之门户，一为精气之根，心息相依，即能铅鼎温温，欲留先下矣。若知觉用重，则为知识，非先天而为后天，一无所用，必须用先求真意，以知觉合气。知本属于识神，故曰“即假修真”，此知觉为普通之知，非良知也。久久行之，无中生有，太极涵三而真意生，真意为一身主宰，所谓“黄婆”、“戊己二土”，皆此是也。有此真意，久久识神退，而元神进矣。真意须混沌时方有，故谓“混沌元神”。阴阳相交而混沌，神无形阳也；口鼻呼吸，气有形阴也，阴阳相合而混沌。夫口鼻气及识神，皆后天之物也，然后天归混沌，则后天已无，无所谓先天、后天，而成至无。由无生有，而先天始生，必返到至虚至无，方能感动先天一炁从虚空中来。虚无，《坤卦》之象也，纯阴也，有此纯阴，方能感动纯阳，招摄先天，由后天不纯之阴阳，合成混沌，以返于虚无之纯阴，即由此纯阴生纯阳。所谓“后天返先天”者，此也。
　　《契》又曰：“上闭则称有，下闭则称无。”此上、下指坎、离而言，非上、下德也。上闭、下闭，即乾坤变为离坎，从“其用不休”而来。因上闭、下闭，乾坤已变离坎，离升而在上，为中虚之体，心思智虑，皆由此来，故谓之曰“有”；下闭即阳下陷而若无，故曰“下闭称无”。上离为无中有，下坎为有中无，须用上闭、下闭工夫，方能返还。以有中无提上，即为“以无奉上”，“取坎填离”，然后元神方能出现，此下德修道，炼己筑基之法也。此法为“两孔穴法”（两孔一穴），中黄一窍，含有金气（两孔穴即玄牝之门,即中），此金气与下陷之坎同类，有此方能招摄。所谓“金气亦相胥”者，即上金招摄下金，全凭同类相感，作用用两孔穴法。金气白也，知白先须守黑，故曰“知白守黑”。黑即坤，即虚无纯坤之体，“守黑”即还虚也，循此道而神明自来。神明即乾金之“白”也，守坤体方能感乾金，即真我前来，作我主人，而我自神明矣。此段宜参看《参同阐幽》。
　　第六讲
　　知白守黑先返混沌
　　坎离颠倒双修性命
　　“知白守黑，神明自来”。“白者金精”，乾阳之一炁也；“黑者水基”，坤阴之二气也。人受胎时，含有乾性、坤命、离精、坎血之四者。乾性即乾阳一炁，空洞之祖性也，坤命即坤阴二气，有为之元情也，以图明之。父母因情欲而生我，又感中阴前来，与元情相合（中阴内含食、色）。元情内含有气质食色之性，此为受之父母之根性，实则非性而为元情，故《西游记》以猪八戒为食色之性，为识神,在天为天蓬元帅,掌管天河,因调戏嫦娥,贬下凡尘，一灵真性，错投猪胎，生平好色，食肠又大。元情本为真性所化，因夹带后天食色，所以外驰。谓投胎者，譬之中阴，谓之“猪”者，以其驰于气质、食色，昧于根本，犹似于猪，故以差投猪胎比之。一部《西游》，唐僧遇魔，皆因听信八戒言语，可知识神为害非浅。唐僧必于两界山启发道心，鹰愁涧收得龙马，终日乾乾，至诚专密，然后又于高老庄收伏八戒之识情。识情已伏之后，犹常动遭魔，必至九十八回，识始不动，炼性之难，可以知矣。兹先述先天五行之义如下图：
　　上图皆为先天五行：真空即无极也；元始祖炁即太极中之一炁也。东、西、南、北，谓之四象，天位乎北，日东月西，中间虚空，太极之本体也。《河图》东三八，西四九，南二七，北一六，中五十之五行，合之适为三家：即东三南二合成五，东八南七合成十五；北一西四合成五，北六西九合成十五；中央自为五，与十五生成之数，恰当三五，共为六十数，而实止五十有五也。性有生生之德，故配之于东，而属之木；神有妙明之德，故配之于南，而属之火。性与神一静一动，静为性之真空，动为神之妙有，故二者合为五数,为一藏也；情有顺义之德，故配之于西，而属之金；精有润藏之德，故配之于北，而属之水。情与精一动一静，静为精之内藏，动为情之外发，故二者合为五数，亦为一藏也；中宫戊己之土为五，自为五数，独成一藏，在道则为真意、真息，实宰四象之动静，故以“元炁”代之，因性、情、精、神，无炁皆不能动而有象也。《西游记》之孙悟空，即北一西四之一五也，猪悟能即东三南二之一五也，沙悟净自为一五，三五者合为一个唐三藏，而龙马则终日乾乾，反复道也，即须臾不可离之意。先天五行，到此变为三家，实皆元始祖炁之运用。故采得祖炁，则五可返三，三可归一，否则不能也。所谓三家者，东三南二，阴阳相配为一家；北一西四，阴阳相配为一家；中央戊己，亦阴阳相配为一家。家者，如室家之和也，道书中凡言“家”字，皆取此义，不可不知之也。即假修真，就五行返三家，即以动静求不动、不静者，三五方能归一，此为先天，后天则为精神魂魄意之五者。道书曰：“有先天之性，后天之性。”后天之性，实即情也，情主外驰，为后天之性，即气质、食色之性也。孟子曰：“食、色，性也。”（见《孟子·告子上》又曰：“孩提之童，无不知慕其亲也。及其长也，有妻子则慕妻子，知好色则慕少女。”（见《孟子·尽心上》《万章上》古人谓子之于父母，为天性之亲，而父子之间，其性情恒有相似者，是则结胎受炁时，所带之根性然也。盖受炁之初，由父母之两情结合，两气凝聚，此中已夹带父母生平之食色、气质在内，在父母为后天，在胎儿为先天。故食色、气质亦谓之性，实则情耳；非天赋之性，而为遗传之情也。至中阴亦带历劫情根，此情根亦为食色、气质之性，孩提之童，其情不与父母相似者，即中阴所夹带者较多也。故道书分别“性”字，以天命者为先天，受之父母及中阴者为后天。孟子曰“性善”，言先天之祖性也；荀子主“性恶”，言后天食色、气质之性也；告子以为“性无善恶，由习而成善恶”，与墨子之悲丝，同一主旨，是则即人之行为以断性，亦从后天立论者也。
　　破体之后，祖性乾金中爻，下陷于坤，坤实为坎，是性落于情府也；元情坤土，上升于乾，乾虚为离，是情升于性宫也。性情颠倒，错杂不纯，而不动元神，乃退藏于密,而好动之识神,转居中用事矣。坎卦中爻,既为乾金,故谓之水中金;《离卦》中爻，既为坤土,故谓火中土。然水本生于天一，火则生于地二，生于天者，其性润下；生于地者，其性炎上，阴阳五行之理有如是者。但五行互藏，坎离既济，周子曰“二五之精，互藏其宅”，即坎水中隐先天真阳之火，离火中隐先天真阴之水是也。所以水火互藏，即由乾坤交变。乾本金也，而中有阳火；坤本土也，而中有阴水，原始则为水火，要终则为金土。一之水，即五之土，二之火，即四之金，《河图》循环其象，可以推求者也。
　　乾化离，离火也，土藏水，水由地中行，地下皆水也。火炎上，水润下，炎上者亲上；润下者亲下。水为天生，火为地生，地下有火，如火山、火井。火井用以煮盐，此其证也。金生水，此人所习知者也，而水行于地中，生于天上，“黄河之水天上来”，譬之雨泽，由天下降，下流入壑，凡水皆发源于天，江湖河海之水皆是也，河水发源于昆仑峰顶之雪，溶化为水，流而入河，此其证也。五行互藏，生克制化，其理甚妙，土克水，而坤土中有水，循环往复，消息盈虚，坎离之互藏，即水火之互变也。兹先就坎论之：乾、坤相交，乾一爻落坤，而为坎，即水由地行之象也。中爻为水中金，为火，又为太阳之真火。单举一而言，则为火；就坎之中而言，则为水中金。坤阴本亲下，而亲上之爻落于中，故其性时欲上升，火性炎上，故比为真火，此就卦象而言。又以五行论之，坎中金为巳酉丑金局，丑土生金，而己火克土，此一生一克之局也；再就离论之，坤中一爻，上交于乾，而成离，上下两爻为乾金，中为坤土。坤土，己土也，其性重浊，与飞扬之戊土不同。离为火，土中有火，外阳而内阴，文明之象也。外上炎而中空无物，有物方能然烧，其光熊熊，虚而文明，故离为火象，太阳之精也。太阳亦外阳而内阴，中有金乌；乌，鸡也，为酉金，而性属阴，火中有金，此其象也。火中又有金莲，火里栽莲，莲属木，火不克木，而反生木；离中亦有汞，汞为火中木液，四川有“火浣布”，由草织成。此草长生火中，为火山上之植物，此天地留遗火生木之痕迹也。火所生木，不同世间草木，性甚坚刚，故以比真汞也，离由坤爻而成，坤为土，水由地中行，有土即有水，故离中藏真水也。以五行论，离含有亥卯未木局，未为坤土，卯为火中之木，亥为真水。亥、子皆是水，子为地水，亥为天水，猪八戒为火中之木，木长生在亥，故藏有亥卯未木局也。更就戊己论之，离中一爻为阴--，己土也；坎中一爻为阳一，戊土也，二土成圭。又中央为土，土无定位，旺于四季，故《契》曰“罗络始终”。太极动而生阳，为阳土；静而生阴，为阴土，土为万物之源，戊土清而己土浊。水、土二者，为万类生生化化之根本，故离纳己土，而坎纳戊土也。兹就纳甲述之：
　　纳甲从天一地二而来，甲为一炁之始，阳始于一，而终于九；阴始于二，而终于十。故乾纳甲壬，一九也；坤纳乙癸，二与十也。乾元资始，坤元资生。万物皆生于水，水为五行之始。水生木，木属东方，有生生之气。万化出于乾、坤，而水为原始要终之物，故壬水在始，癸水在终，乾纳甲壬，而坤纳乙癸焉。艮丙性同，为阳，艮为少阳，丙为阳火，故艮纳丙；兑金也，金中有火，丁为阴火，故兑纳丁。坎为水，阳也；离为火，阴也；水火为万化之始，而土为五行之本，旺于四季，故坎纳阳土之戊，而离纳阴土之己。震与兑纳丁同意，震为阳木，庚为阳金，故震纳庚，阳木性刚，阴木性柔，刚如檀、柔如柳。震庚同为阳、刚，而巽辛同为阴、柔。辛，柔金也，故巽纳辛。庚金如银，辛金如金，一刚一柔，故同性相亲，而庚纳于震，辛纳于巽也。月之圆缺，与纳甲有关，而丹道以月之消长象火候，初生之月，为出庚，上弦，在丁方，其象向上；兑之金也，与乾金之气足不同，故为兑丁。下弦，在丙方，其象向下，丙少阳之地也，土生金，而又埋金，到下弦埋去一半，故为丙艮之方。到十五日则为望，月圆而乾金满足矣。所谓“流戊就己”者，戊己二土，合为真意，其实即心息相依，神气相抱，为二土成圭。以我身中之坎离配合均匀，在玄牝之门，有无不立，相依相抱。《天仙正理论》曰：“行则同行，住则同住，以两相知之微意，而同行同住。”《慧命经》曰：“和合随从，皆一心、一息、一神、一气，相抱相依之意也。”
　　欲做此工夫，先须知后天性情。人受之于天者为祖性，受之于父母者为情（后天之先天炁）。至乾坤交，而乾爻入坤为坎。即性转为情；元始祖炁，陷于命门，为命门真火，先天性转为情矣。坤爻入乾，为离，即情转为性，即将含有气质、食色之情，入乾为后天之性。因其有气质食色，所以成为识神用事，而后天情转为性矣。先天之性入坤为坎，陷于命门，静则为性，动则为元神，亦为命门真火。亦为一点乾阳。所谓“取坎填离”，即将陷入坤中之元神，取出仍返之入离，复其本体是也。当其未取未返之时，元神落坎，藏而不用，为阳气潜藏，潜龙勿用之象。龙潜于渊，阳气下陷，并有气质、食色之情，从外而蔽之（后天之先天炁内含有气质、食色）。坤爻入乾，情转为性，完全为气质、食色用事，而外之匡廓，虽为乾爻，实无作用。作用全在中爻，此中爻已蔽其乾性之阳，故只有阴而无阳，此识神披猖，后天之性有如此者也。且坎因元神居其间，为无中有；离因元情在其中，为有中无，色身有形者也。识神主事，元神自藏，性陷失而情驰动，修者必性情和合，比之为日月交光。离日光也，中有金乌，即金鸡；金为酉之杀气，外阳而内阴；坎月光也，中有玉兔，兔为卯之生气，外阴而内阳。此即坎、离互藏，二五之精，互藏其宅。《易》曰：“三与五同宫而异位。”（见《系辞下》）鸡用在吸，以出为入；兔用在呼，以入为出。兔为吐气之物，无雌雄性，以吐气相交而生产，从口吐出；鸡有雌雄，其交感亦由气感受，鸡感阳气为最先，虽无雄亦能生卵，且可抱雏，皆感阳气之故。惟“牝鸡自卵，其雏不全”，盖仅得无形之炁，而无有形之精也。丹书比喻，妙合而当。离，人心也，外实而内虚，中空无物，故七情六欲皆得侵入。收容既多，常向外溢，日感物而外驰；坎，天心也，外虚内实，匡廓为无，无能生有，故天心生于来复之时，既无匡廓，不容邪念。且阳火之性，时时思往上升，所谓“流戊就己”，亦即“取坎填离”，提戊向己，填满离宫。己土为地十，戊土为天五，五居十中，十内实含二五。己中去其二，则余者为五，合以戊之五，五与五相感而二土成圭。合二土则阴阳和合，而真意成主矣，其象如矿中提取纯金。在数则去生数，而留质数，盖五为质数，故谓之阳土也。
　　所谓“以出为入”，即日也；“以入为出”，即月也。金鸡主吸，玉兔主呼。鸡何以以出为入？因欲啼而成声，必先吸一口气，故曰：“以入为出”；兔何以以入为出？兔因吐气而交感，即在吐气之中，吸入月精以成胎，有吸入月精，方能产生，故曰：“以入为出”。鸡唱在阳生子时，因阳气发动，鸡得之而先鸣；月出之时，兔吸其阴气而成胎，皆气化之感应也。鸡何能先得地之阳气？因鸡身有阳气，同类相感之故。兔亦同此理也。入是感受，出是发用，《参同契》以鸡、兔之作用为颠倒之理，一呼一吸，一坎一离，坎离二用。用者，其作用也。以出为入，即外出而内入；以入为出，即外入而内出。虽有内外，作用在中，其中分别，因有先、后天之不同。先天是真息开阖，与后天凡息出入为反比例，《天仙正理》言之详矣。外日月一往一来，内日月一颠一倒。内日月即心也，身也，身即命门；外日月即呼吸也。赤子腹内有真息，而不自觉，破体者则无之矣。修道者在先返还童体，求其自然开阖；发现开阖，即得真息。真息本在脐下，一开一阖，一开而阳气上升，呼接天根也；一吸而阴气下降，吸接地根也。开阖即升降也，口鼻之呼吸，正与此相反：呼气而窍开，吸气而窍闭，一来（吸）而开，一往（呼）而闭，而神之出入亦随之矣。心息相依，依亦不同，元神与真息相依，识神与凡息相依。喜怒发于内，而见于外，怒则气往外出，喜则气向内入，此识神凡息相依之证也，修道者必求元神与真息相依。后天之人身无元神，亦无真息，必须薰蒸四体，提出元神真息，仍于色身识神中求之。先要有无不立，置身混沌，否则不着相即着空。着相则入凡，着空则皆失，皆无当也。求真息必先混沌，求元神必泯识神。离为识神，离情外驰，憧憧往来，《契》曰“太阳流珠，常欲去人。卒得金华，转而相因”，即识神易向外驰之谓。倘欲留之，须先得金华；金华制伏流珠，方可心息相依。“九还”者，取金华之道也，“七返”者，制流珠之道也；七返在己身，九还须由外还，然苟得其道，亦非难事，坎阳金华，常欲上升，上有同类之物，即可得流珠就下；下有感之之物，亦即感而和合。真水、真火，《西游记》比之最妙，而最明：红孩儿之火，即为真火，故四海龙王之水不能灭，必须观世音杨柳枝之水，方可灭之。杨柳为柔木，观音居南海，此即真水降，而真火灭也。枯松涧即坎，南海即离，离上，真水真火相交于中宫，此即坎离互藏互交之象也。坎阳上升为温气，离阴下降为凉液，此为真水真火之证验，修道者毋或忽之。坎中真阳之火，即是金华，亦是白金。所谓“知白”者，知此而已；“守黑”者，守坤也，空洞无涯之玄窍也。四相不着，万有皆空，乃为纯坤之象。纯坤之中，始有虚无一炁，上下通流。即一阳生于重阴之下，如冬至之由《坤》而《复》也。此阳既生，是谓“神明自来”。若不能到此虚静地步，真阳何由而生？故知此理，即当守其坤，三丰谓“知白须守黑，守黑要知白。知白方能守黑，守黑乃是知白”，数语亲切有味，“虚心实腹”工夫全在是矣。
　　一贯天机直讲卷二
　　第七讲
　　天地合德日月合明
　　一得永得是谓大人
　　万物由土而生，五行因土而出。《河图》一六，一是天一之水，先天之水也；六为后天，地六加入天一，一加五而成六，因中宫之土五，加入其中而为六。凡后天五行，皆如此类推，兹以图明之：
　　南地二，火也，而生数是二，成数是七，二加五而成七；东天三之木，地八成之，三加五而成八；西地四生金，天九成之，四加五而成九。一二三四五，为生数；六七八九十，为成数。生数加五，即为成数。五即空，在中央为土，一二三四，皆由空生。后天五行，犹不能离空，故加空中之五以成之也。中空之五，为中土，所以土旺四季，成始成终。五行生于太极，太极本空也，空即为土，五行由土生，又由土成。五行惟土为最要，所以比之“中黄”、“神室”、“中央”、“黄庭”等名。盖造化之根本，万物之始基，即此土也。北一即坎，南二即离，坎中纳戊；戊，坎中之土也。北一之水从空而生，所以水中有土。地二是阴、是坤，坤阴皆土也，其性重浊下凝而为地，地即土也。离为地二所生，所以纳己土。戊己为中宫之土，纳甲配入坎离。阳土戊，是妙有中之真空；阴土己，是真空中之妙有，乃阴阳互藏之义。五为戊土，十为己土，道家说五为戊，己亦为五，不说十者，因二五为十也，是二土成圭之义。两五成“十”字，中含五，当天地未辟之时，画|为阳，画—为阴，一阴一阳，一纵一横而成十。十之中心，为阴阳交点，故谓之“中宫”，谓之“五居十中”，即三、五、一之理也。中宫虚空，《契》曰“心专不纵横”，不纵横者即在十字之中心；若纵若横，即偏阴偏阳矣。后有“十字街头”、“十字架”、“十目所视、十手所指”，又曰“十方三世诸佛”之说，皆由此一纵一横而来也。
　　上文识神之念、思、虑等讲解，尚未完全，兹为补之：夫念与思、虑一也，虑为未来，而念为已过。兹查思字古注，就字义而言，想、思有别，想亦为过去，而思是现在。动一念而不转时，即思也。思字上田下心，心田中所发，即意刚动之时也，所以云“现在”。不过一转瞬即逝，谓为“念头”，即念之头也。念头纯乎是思，稍转即为虑、为想、为念矣，所以可分为三：曰思、曰虑、曰想。孔子曰“君子思不出其位”（见《论语·宪问》），心田即“位”也。刚动为思，出位即想、虑。《易》曰“憧憧往来，朋从尔思。”（见《易·咸》）即形容其思，一往一来，而甚多之意。此“思”字，与“君子思不出其位”之“思”字一也，亦不入想、虑之界也。又曰：“何思何虑？”（见《易·系辞下》）就识神而言，皆用思字在上。念之刚起曰“思”、曰“思想”、曰“思虑”，方起为思，转瞬即想虑矣。“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（见《论语·为政》）刚动之时本无邪，一转即邪矣。“思无邪”，亦“思不出其位”之意。《论语》曰：“君子有九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭……”（见《论语·李氏》）就此观之，更觉易明。何以“思”字，加之明、聪、温、恭之上？惟意念刚动于中，而目即能明，视即能听，色即能温，貌即能恭。此中盖有主宰，思即九者之主也，于以见识神刚动之时即思。君子方有九思，小人虽有思，亦转而成识，根尘相接，而六识成立。惟思易于收回，而不流于外，所以儒家以思为正，而曰“君子有九思也”也。《西游记》唐僧遇九头狮子，是太乙救苦天尊之坐骑。九狮名“九灵元圣”，比君子有九思，思即狮也，灵者，思之灵也。灵思为人成圣之资，而一转则堕落为奸邪。九灵元圣，本已皈正，变为真意，而私下凡尘，即为魔、为怪。是由思而私，九思变为凡私，则道心消而妄意起矣。无私可为圣、为贤，题为“师狮受授同归一”，思即师，狮即私，受授即兽寿。有私即兽，无思而返真意元神，则与天齐寿而圣矣，此语甚妙。九思归一，即返圣成真也。佛典用字，多有不合古义者，“过去事不思，未来事不想”。想为追想，属于已过，不能说“未来想”，即忆想，追怀往昔之意，而入未来，其不合可知矣。喜怒哀乐之未发，谓之“中”，元神也；发而中节谓之“和”，元情也。不和而流于妄，即七情矣。此时一瞬而转，中为元神，和为元情，不和为妄为情。妄情亦出于元情之妄发，妄情发为七情。语曰：“孝弟忠信，根于天性。”性本是空，所谓天性，即后天之性，即元情也。所以曰“情”，由元性发生，而有对待。兹以图明之（廉耻可入节字中，不赘述）：
　　所谓炼己立基，己即戊己之己，即为己土。在离中为识神，始动而时往外驰，至戊土虽飞扬，为清轻而向上之意，非外驰之意也。炼己即炼识神，以火锻炼成器之意。然锻炼须用戊土，以戊加己，刚来克柔，一阴一阳，方能凝而不动矣。戊土即元神也，陷于坎中，性转为情，即就陷中提出，加入己中，自己能定，而二土成圭。自己者我也，己从天干而来，借以指我，字义本由假借，亦由道典而来。己土为后天之土，取以名我，亦可云炼自己。取戊土炼己筑基，即“流戊就己”之意。惟戊土方可筑己土基，故曰“炼己筑基”也。戊为先天，己为后天，戊在坎中，为乾之一爻。乾天也，乾坤开辟，先有阴阳，而后分天地。戊土生乾金。为乾之根本，即在乾之前而生乾；己土坤土也，有天方有地，地中之土为后天，为坤所生之地。离生土，己土也；坎生金，戊土也。生我者为先天，我生者为后天；五行中，生我者为性，我生者为识神；生我者戊土，我生者己土，此其别也。离坎内含寅午戌火局、申子辰水局，其生克如图所述，至亥卯未木局、巳酉丑金局，属于乾、坤：
　　取坎中之戊，炼离中之己，为“流戊就己用”也，用即作用。取坎填离之体，体即本体也，本坎离之本体，为戊己之作用。俗谓“还精补脑”，此就象言，由精化气，从下而上之谓；亦曰“积精累气”，亦谓“炼精化气”，此就工夫而言也。精有不同，有先天之精有后天之精。后天之精，淫精也，阴精也；阴精从五谷食物，到肠胃化出其精粹者。是有此精，则面目光彩，皮肤润泽，皆阴精之功用也，否则干枯矣。精能滋养身体，调和营卫，精借血而行，血藉气而动，方能四肢光泽，而保其身体，与淫精不同。淫精为气化之精，本来无形；阴精则由有形之物，化有形之精；淫精为无形之气，化有形之精：皆为后天之精，与先天无形之精不同。炼精者，非炼此淫精、阴精之二者，乃炼先天无形之精气，以化炁也。我等皆为破体之身，欲做炼精化气工夫，应循序而进。最初先须还虚，炼精化气，系九还七返工夫；其前须先用还虚工夫，即性功之顿法也。我等若有大根器，即此还虚而已足，不必再用他工。欲循是道，全在我辈德性根器；末后还虚工夫，亦即此也。修道者，始终在此还虚一事，还虚为成始成终之工夫，能知所先，则近道矣。孔子曰：“穷理尽性，以至于命。”（见《易·说卦》)现在讲解，即穷理也；惟穷理方能尽性，理即造化之理。天地生人生物，宇宙之开辟，人生之受胎，万物之化化生生，皆此成始成终之理也。人与物皆然，必先穷此理，方知太极，知万物皆由太极一炁而生。太极生于无极，知空中生炁，由炁生万物。穷此理，即能尽性，性即空也。造化之生化由于空，因空而无中生有，虚里成实。穷理方知此空洞之性，及万类之化生矣。人死性返太空，孔子曰：“未知生，焉知死”。（见《论语·先进》）知生即知死，生前与死后同焉。生前性在太空，死后亦归之于空，故曰“全受全归”。全归者，完全归之于空之谓。中阴亦变而合性，返之于天，方可云“全归”。若有孽根，即不能还天，或入轮回，或堕六道而受报；必其与性化合，可还之于天，方能曰“全受全归”。盖此语实修道者最终之目的也。既穷理而尽性，方知生前性若何，死后性又若河。不生不灭者，空也，既性与识神合一而归，则不生不灭，而同归于空矣。“以至于命”者，尽性达命，而命在其中。先天性命，本合入后天而后分，破体后，性又变情。“以至于”者，性命合一，皆归于空，尽性而命亦随之。佛说顿法，从还虚做起，做到极处，即无中生有，另生性命，与天同体，所以上智顿超圆觉，其灵性与天地通，而命亦随之通矣，所谓“一得永得”之法也。得其一而永得矣，然必须上智方能做到，否则画虎不成，反不如循序渐进者之为愈也。通常必由金丹、大丹，出神还虚，循序做出。顿修者，如佛说曰“一朝顿悟，彻地通天”，即“一朝超脱”，亦即“朝闻道，夕死可矣”（见《论语·里仁》）之理也。此等工夫不易，必须长时修行而成。一虚各种工夫皆全，即《悟真篇》“一时辰内管丹成”。朱真人谓“立刻之间”，道书指“立刻飞升”，谓之“神丹”，神即自己之元神，灵而飞升，谓之丹成。陈泥丸曰：“都来片响工夫，永享无穷逸乐。”即此是也。
　　还虚者，归虚也，亦即归坤。坤为空体。而周流六虚，又坤居西南，“西南得朋”（见《易·坤卦》），即是无中生有之义。无中生有，即是真空不碍妙有，所以曰“西南得朋”。朋，同类也，《易》曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。”（见《易·乾文言》）“西南得朋”，同类相感之象也。虚极静笃，坤之用也；静极而动，虚室生白，坤之感也。《艮》与《坤》相反，所以曰“东北丧朋”。（见《易·坤卦》）因艮山为有形之土，谓之曰“形山”，道书以比“色身”，与坤为无形之土者不同，在东北而不能有容，所以曰“丧朋”。西南虚也，惟虚有容，能生万物，万物由此资生，所以《悟真篇》曰“药产西南是本乡”。坤为西南，体具纯阴，亦即为大虚空，修道者从此下手，六爻皆虚，正还虚之象也。由此循序渐进，而复于乾，一阳生为《地雷复》，二阳生为《地泽临》，三阳为《天地泰》，四阳为《雷天大壮》，五阳为《泽天夬》，至六阳为《乾》。盖《坤》，虚卦也，由虚无生一、二、三、四、五、六而至《乾》，即能复纯阳之体矣。修道工夫，又从《履》卦下手，“履者，德之基也”。《泽天夬》为“履德”，为生物之气，德者，得也，由此得以生生化化。万物得生气之谓“德”，即“坤元资生”之气也，与“乾元资始”之炁不同，此炁为先天正阳之炁，即先天太极之一炁也。其体本空而无名，强名曰“道”。德为普通之生气，为后天炁；正阳之炁为明德。明德者，阴阳合德、刚柔相当之一炁也。德者，对于道而言。“道可道，非常道”，无名、无形、无象，而为真空。名曰“道”，道者导也，导万物于轨道，使之全受全归，即“无名天地之始”、未分天地之先为道。德者有名，“有名为万的之母”，而明德则合此二者而言。兹详解之：
　　《大学》曰：“大学之道，在明明德。”上“明”字是动字，下“明”字是形容字。《大学》之道，须先明白“明德”，即明白先天一炁，太乙含真气、元始祖炁也。“大学”者，大人之学，道家称为“真人”，佛家称为“菩萨”，儒家称为“大人”，大学为大人之学问。《易》曰：“所谓乎‘大人’者，与天地合其德，日月合其明。”（见《易·乾文言》）《大学》之“明德”，即从此二语而来。又曰：“与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（同上）天地合德，日月合明，是阴阳混合之一气。天地、日月，皆阴阳也，阴阳合为太极，太极即空，亦即一也，一而神也。前在一二讲中，已详言之。“明德”二字，与日月为“易”，刚柔相当。同理，“明”字亦从日月，取阴阳相合之义。阴阳便是两仪，合之为一，即生天地人物之一炁也。此炁在刘止唐注《大学》，谓之“太极中之理气”，总之即是生万物之无始祖炁。太极本空，动而生阳，此炁产焉，而天地于是立基。故圣人以生气为德，而以生气之祖炁为“明德”。大人者，即具此“明德”之人也。“先天而天弗违，后天而奉天时”者，此炁生天，本为先天；而天地既分，此炁又生万物。时至而生，有感皆应，故曰“弗违”，曰“奉天时”也。此二句，已将“明德”写得清清楚楚，宋儒不知根据，不知“明德”确有实义，只从字面注解，此大道所以晦也。
　　学“大人”之道，当先知阴阳造化之理，而无形、无象、无声、无臭，至大、至刚、至虚、至实，真空妙有，为物不二，生物不测之“明德”，即是宇宙世界之大主宰。明此，则万化可以归一，由博返约，还我虚灵，虚灵即“明德”之本体也。此即穷理性之义耳。
　　“在明明德”一句，属于知；下句“在亲民”，属于能；三句“在止于至善”，则为知、能合一，大道下手之工夫也。只此三句，已将最上一乘之道，完全包罗无遗。孔门传道，仅此而已，是即一贯之道也。夫“亲民”之“亲”字，即是“亲”字，不必作“新”。古者修身治国，其道一也；“穷则独善”，修大人之道也；“达则兼善”，为圣君之道也。故三教圣人，皆以心为君，以身为民，《道德》、《素书》（素书即孔子之书、《论语》也）皆是此意。所谓“亲民”，即是以“心君”下亲于民身耳。君者，君火，心之神也；民者，民火，身之气也；此外有“相火”，亦谓“臣火”，三焦之火也。修道者，以神配离，为乾，尊也、贵也、大也、上也、君也、夫也、日也、乌也、龙也；以气配坎，为坤，卑也、贱也、小也、下也、民也、妇也、月也、兔也、虎也。“在亲民”者，即以贵下贱，上交下，日合月，龙吸虎，乌求兔，男下女之意，以神合气之道。神为人身之主，本至尊重；气陷在坎，本至卑贱，故用一“亲”字，以见工夫，全在神气相合、心息相依之义。后文之作“新民”，即元气培养日充，如童体新生之时，与此意不同。朱子因后文“新”字，而疑此字亦应作“新”，误矣。此句即修道口诀。“本来大道无多事，只在凝神入气穴。”凝神合气，日日涵养，自然成为明德之大人矣。民火者，命门中之真阳之火也。原是先天之性，与神同体，后天转而为情，乃称“民火”。道书谓“同出异名少人知”，《老子》曰：“两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”君火一玄也，民火又一玄也。二玄合而众妙生，是之谓“众妙之门”也。古者以道为统，民之有道者，尊之为君。君、民火同出一源，因在后天形身，乃有君民、上下之别。形身以民火为命宝，民为邦本，本固邦宁。“君为轻，民为贵”（《孟子·尽心下》）等句，皆有亲民之意，“以至于命”之学也。
　　“在止于至善”一句，为修道下手工夫。“止”即止观之止，“止”字最重要，而“至善”二字，即道之“妙”字。心息相依，即是“至善”。善与恶对待而生，至善则无善无恶，无对待矣。此事最难形容，道家曰“妙”，儒家曰“至善”，佛家曰“不可说”。盖即七情绝、六识空，无心之心，无意之意。《种梅心法》一书，形容此境于不可言说之中，而比较以明之，最为恰当。“止于至善”一语，系言心息神气依合于至善之地，及止念存神于至善之境是也。然地何在？至善是何物？《中庸》曰：“回之为人也，得一善则拳拳服膺，而勿失之。”“一善”亦“至善”意也，得此而服膺勿失。“服膺”二字，较“守”字尤活。膺者，玄膺也；拳拳服膺之处，即至善之地，亦玄牝之门是也。因而心如止水，佛家有“止观”、“双修”之法，儒家谓之“知止”，道家谓“观妙”、“观窍”、“观妙窍”，即知止之意也。“止观双修”之工夫，与“还虚”之工夫无异，《大学》解之云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”凡此所说，即火候也；至善之地，即玄牝之门，亦即道义之门。道者，空也，无名天地之始，为道；义即气也，浩然之气，集义所生，即至阳之气也。道义之门，即玄阳之义，道书“水中金”，集义所生，即集义所生，所以二者一也。众妙之门，即至善之境（境与地不同，注意）。“在止于至善”，止即止心，止心于至善之境，境即心境也。心止于至善之气象，亦即止心于空之谓。真空中有妙有，而非顽空，即至善之境也。佛说曰：“真空不碍妙有，妙有不碍真空。”即为至善之境之解说。盖一意不散，有一团氤氲之气，凝而不散，而又一念不生，此为至善之境，亦即妙有真空，两不相碍之时也。心到此境，为众妙之门，非初下手时所能，须还虚得到真意时，方能之。一念不生，而又一意不散，既不散，何能不生？盖活子时到窍前，正气不散，心中仍无一物，而混混沌沌，似乎有，似乎不有，在有意无意之间，纯然一团真意，尽知火候，不知其他。活午时到，自能知之，其余则一物不知矣。夫四大皆空，每易落于顽空；若一有意，即知平日而着相。既不着相，又不落空，方有一念不起、一意不散之境况，方为众妙之门，至善之境矣。至善之地，即玄牝之门也。玄阳牝阴，阳为妙有，阴为真空，由真空生妙有，阳极为真空，阴极为妙有，而妙有即真空，皆玄牝之义也。玄者玄妙莫测，牝者空洞无涯，唯空洞无涯，方能生玄妙莫测之造化。白玉蟾云：“空洞无涯是玄窍，知而不守是工夫。”此即药物生玄窍之工夫也。太虚空洞无涯，而不能守，经曰：“谷神不死，是为玄牝，玄牝之门，是为天地根。”（《老子》）惟空谷之神，方能不死，谷神即空妙，空中之妙即谷神。在大、小虚空间之中为门，藉此以通虚空。凡是门户，皆为中间之窍，即谷神之门。惟此门可集合六根之门，故曰“天地根”也。呼接天根，吸接地根，呼吸之气，从口鼻出入，平时其气不易见，至冬天即见气在口也。口鼻二气，一呼一吸，如一天一地，口呼鼻吸，一出一入，而交点即十字路，天地根也。天然玄牝之门，即在此中。心息相依之时，呼吸二气，自然在此相交。《契》曰：“方圆径寸，混而相拘。”言其交在方寸之间也。以至善之境养心，将此心存于玄牝之门，为止于至善。其间可分两层，将心放虚，止于至善之地，知即心境，止即地也，虚其心，止于至善之地，而后方能定。定者，定于一也，一者即“一善”，得之而勿失，乃有静、安、虑、得之火候。自自然然，不用丝毫做作也。
　　第八讲
　　大学工夫中庸性理
　　火候详明虑安静止
　　前讲五行之理，天干地支，皆取五行属相，而五行互为终始。在先天五行，属于气化，本有单独性质；后天五行，属于形化，形化则五行之气已全，乃因而成形。故一行之中，兼括五行之用，丹道亦取此理。今就地支纳甲观之，五行实一行，一行即五行也。兹列图如下：
　　木胎于酉，长生于亥水，《震》内外卦皆为木，木胎于金，所以《震》纳庚，而《巽》纳辛也。金克木，而木即以金为胎，可见克即能生；金生水，水为木之长生，长生者，是为胎矣。
　　金胎于卯，而长生在巳，火里金莲，即此是也。丁火己土，合而生金，八月十五之日，即金最旺之时也。金绝于寅，而胎于卯，可见金中有木、火、土，而木中有金、水、土也。《乾》金纳甲壬，甲即卯木也；《兑》金纳丁，金生于巳，巳中含有丁火己土故也。
　　土有辰、戌、丑、未之四者，土为坤艮，而资生万物。殷易《归藏》，《归藏》首《坤》，至周文王之《易》，始道《乾》、《坤》。《连山》首《艮》，知止之义；《归藏》首《坤》，亦取坤成始成终之义，与首《乾》、《坤》无异也。辰丑成始，而戌未成终，惟土无绝，含五行而不殆，为万物之元坤，纳乙癸。乙是木，有生生之气，资生之义，以之癸为天干之终；收藏之义，以之坤纳乙癸。其义盖有取于此也。可见五行循环，无间断时。今就坎、离言之。离火也，火胎于子，长生于寅，旺于午，库于戌，寅内有己土，戌中亦有己土，故离纳己。坎水也，水胎于午，长生于申，旺于子，库于辰，辰土即戊土也，申中亦有戊土，故坎纳戊。离己坎戊，实由此而来。离己，日光也，日中有金乌，即酉金也。酉金胎于卯木，卯木为火之沐浴，木中藏金，而为火之来源，故金乌反居日中，而以卯为沐浴之时；坎戊，月精也，月中有玉兔，即卯木也。卯木胎于酉金，酉金为水之沐浴，金中藏木，而为水之来源，故玉兔居月中，而以酉为沐浴之时。就水、火、木、金四者观之，木胎酉而绝申，水胎午而绝巳，金胎卯而绝寅，水胎子而绝亥，生于此即死于此，于以见循环之理也。惟土无绝，土空也，空能不生不灭。即此可知天干地支，互相关连，子水中有癸水，午火中有丙火，巳火内有丁火，己土亥水中有壬水戊土。地支从天干而生，地支五行藏天干五行，即彼可以见此。纳甲之理，非天干地支合而观之，要不易明其理也。
　　五行之中，水始而金终，金又生水，终而复始，顺行也。中五为土，五即是一，故水中有金，金中有火，火中有木，木中有水，逆行之造也。顺行者，先天化后天；逆行者，后天返先天。以逆、顺论，先天属阳，后天属阴；以分化论，则五行自有阴阳，一行亦各有阴阳，即《河图》之偶数为阴，奇数为阳也。丹道虽有五行，纯系象言，所用者不过一阴一阳耳，《易》日“一阴一阳之谓道”〔见《易·系辞上》〕是也。其实，阴阳也是设象言理，实即虚空而已，太极而已，前谓之三、五、一是也。
　　所谓“玄牝”者，玄天也，牝地也；玄阳也，牝阴也，玄有也，牝无也。受天所命，乾金之性为玄；后天之先天，坤土之命为牝。分则为天地乾坤，合则为混沌。玄牝之门，即混沌之门也。当门户之地，乾坤相合，阴阳相交，方成混沌；混沌之地，为混沌之门，亦即玄牝之门也，又可谓之“至善之地”。最初下手，在于知止；知者觉也，中有火候工夫，以清净心，止于其地，方为知止心。此“止”仅是微微一觉，不可着有、无之相。《庄子》日；“游心于淡，合气于漠。”〈见《庄子·应帝王篇》〉淡者，淡泊之乡，而合于虚空。淡字左水右火，以水火处，方可相交，即小虚空合大虚空之处。淡与漠，均为无边无际，应以心游之，以气合之。盖庄子此语，即还虚之理也，亦知止之义也。“至善”之与“淡泊”，其义正同也。《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一节，便是“止于至善”之火候工夫，圣门心传之法言，即此而已。此节叙述火候次第周详，修道始终工夫，尽于此数语矣。所谓“知止”即是以良知之神觉，而止于至善焉。良知本自觉中生出，在后天之人，觉一动，便成良知，初无所谓神觉，只有知觉而已。神觉者，不觉之觉，自自然然，不涉于丝毫意思，恍恍惚惚，无分明之心，寂然不动，感而遂通，至虚至灵，至圆至明，不知其然而然者也；若知觉，则觉动而有知矣。后天之人，识神主事，心中有识力在，故觉不灵，而动即流于知。两者相较，神觉极轻，而知觉稍重；神觉完全出于天籁，知觉夹带智识。入道之初，心未明而性未见，善养善用者，可保持其良知之微觉，不使流于智识界，则已诚矣。倘一如平日猿马，则觉方启，而识已入，求最轻最微之知觉，已不可得，况保持其良知乎！惟习之则近，“炼己”二字，极为吃紧，炼习纯熟，自能免去识力，而还其良知。知止之功，其在此乎！
　　知止者，止于良知之境也；又以此良知，而止于至善之地也。所谓“止”者，止其心之不流于念，止其知之不流于识，惟此无念、无识之良知，为清净心，即不着于四相，不住于色、声、香、味、触、法之清净心也，亦即“游心于淡”之谓也。以此良知，“合气于漠”，漠者虚空也，至善之地也，玄牝之门也。于此而止其良知，即神气相合也，心息相依也，守中抱一也，炼己还虚也，是之谓下手之功。
　　《易》曰：“成性存存，道义之门。”（《系辞上》）“游心于淡”，即道也；“合气于漠”，即义也。《孟子》曰：“集义所生，至大至刚，而塞于天地之间。”（《公孙丑上》）“天地之间”，非道耶？“集义所生，非义耶？故道义之门，便是玄牝之门也，“性”者，已见之性也，欲此性存，必存于“道义之门”也。是即由良知而还其神觉之时也。
　　知止于至善，不过知其所止而已，得圣门之心传而已，火候细微，未之详也。于此而依照心法，下炼己还虚之工夫，及神气相依之时，乃谓之“定”。定者，定于一也，一者至善之地，玄牝之门也；一者，为物不二，生物不测者也；一者太极也，中也，真空也。定于真空之中，是下手之初节工夫，道曰“修定”，佛曰“入定”，皆是也。故曰“知止而后有定”。
　　然能定矣，定片刻间谓之“定”，定一瞬间，亦谓之“定”。定者，可暂而不可久也，可一而不可大也，仍不能得其造化，必由定而进于静焉。静者，身心两净，还虚之火候初功也。较之“定”字，则能久矣。亦能含宏光大，修修有容矣。端拱无为，是谓之“静”；心君泰然，是谓之“静”。忘我、忘人、忘形、忘物，是谓之“静”；毋意、毋必、毋固、毋我，是谓之“静”。盖四大不动，则身静；六门不启，则心静；七情不生，则意静；心不动，则神静；身不动，则气静；意不动，则精静。静者，如止水不波，如停镜自明。诀曰：身心清静，神气和合，混混沌沌，窈窈冥冥，不知天之为盖，地之为舆；不知己之有身，身之有道，此之谓“虚极静笃”。行功至此时，则一阳将变矣。但初学之一人，由定而静，必由勉强之态，欲求自然神觉，尚不可能。故“虚极静笃”四字，亦难做到。特较初定之际，时间比较长久，心中杂念，当能一时不生。如定时可得一刻钟不起念，静时则可一点钟不起念耳。定时身心不能遽忘，静则行到无其心之境耳，故曰“定而后能静”。
　　所谓“静而后能安”者，由清静之身心，而启发自然之神觉也。自然神觉，前已言之，为人固有之圆明之灵觉也。此性为祖性中所发之元神，外混沌而内空明，先真空而后妙有，释家谓之“正觉佛性”，“圆觉妙心”；儒家谓之“太极道心”、“天地之心”；道家谓之“灵觉元神”、“灵明真性”。三教圣人，同以中、一两字形容之，道书谓“中之中有一，一之中有中”是也。子思谓之“致中和“（《礼记·中庸》），寂然不动则为“中”，感而遂通则为“和”。未发时得中则发，发时得中则和，不得此中，发必不和。本属自然之事，不用人心主宰，而此神觉自然主宰，无形之中，忽而有觉。火候工夫，惟恃此神觉自运用之，自调停之，当行则行，当止则止。不独此也，即元气之动静，亦随此神觉为动静；元精之生化，亦因此神觉所主宰，自然相依，自然和合，自然凝结，自然采取，丝毫不假人力维持，故《老子》曰“道法自然”、《悟真》曰“自有天然真火候，不须柴炭及吹嘘”是也。
　　然神觉何由而生？必先去尽人心，格除物欲，一念不生，至诚专密，纯然真空，无人、我、物、形之相，而后神觉油然而自生。道书又谓之“真意”，即“一意不散”是也。真意发动，便是妙有；不动便是真空，与太虚同体，太极同用，故谓“先天”。在神觉初动之际，原属先天气象，混混沌沌，其间无丝毫渣滓，故又谓之“混沌元神”、“正等正觉”、“先天而天弗违”也；及其既动，主宰精炁，调匀火候，外身忘形，自然合道，其间无丝毫识神，故又谓之“圆觉妙心”、“灵明之神”、“后天而奉天时”也。到此地步，斯谓之“安”。
　　安者，安然自在也，即帝尧之“安安”也。孔子曰：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之”（见《礼记·中庸》）又曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，因而学之者，又其次也。”（《论语·季氏》）夫人下功之际，放下万缘，革去识神，止心于清净之境，以求自性中之良知；即以此良知，止于道义之门，固矣。而初止时，大都出于勉强。勉强定于虚空之中，为时甚短，瞬则识神复来，心不清，而良知泯矣；身形拘滞，气不静，而真空失矣，故“可暂不可久”也。必日日勉强行之，困而学之，渐益渐长，如初可定一分钟，数日后即定二分钟，再定五分钟、十分钟。日积月累，以达于身心两静之境，则是“利而行之”矣，“学而知之”矣，“定而后能静”矣。然此时身虽静，而未至于笃；心虽虚，而未至于极，虽能得若干时之静，其静犹用止念之功；特识神归一，妄意归诚耳，尚未到至诚境界，自然之神觉未还。又必日日时时，行住坐卧，照前炼心，使身心归于大定大静，内外两忘，心形俱化，物来顺应，事去则止，神不为智识所牵动，气不为情欲所驰引，意不为法所束缚。如是久之，归于纯熟，良知良能，刻刻俱在，乃为损之又损，泯去识神，而元神用事也。但元神初复，心如赤子之心，入混沌而未至圆明，得天真而未能运用，可称“顺利”，未即谓为“安然”。《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（见《孟子·离娄下》）《康诰》曰：“如保赤子，心诚求之。”（见《礼记·大学》）盖既得之，不可失之。终日保持，弗须臾离。孔子曰：“回之为人也，得一善，则拳拳服膺，而弗失之。”（见《礼记·中庸》）一善即“一而神”也，时时寂照，湛然洞然，积之既久，习之已熟，而元神光大，由混沌而灵明，自然主持火候，发生造化，不必炼心而心自炼，不必凝神而神自凝，不必调息而息自调，气自动也。且进退合度，时至神知，活子方临，而神已外定；活午方至，而炁已内归。身心无为，而神气自然有所作为，《老子》曰：“无为之中无不为”是也，纯阳曰“但安神息任天然”亦是也。此之谓“安而行之”，不假自己作为，而无形中神觉自调火候，有如生知；此之谓“生而知之者上也”。世间何尝有“生知”之人？孔子之圣，犹问道于老子；释迦之明，犹受训于燃灯。即偶有生而能言、能文之人，一入娑婆世界，智识开而元神隐，物欲侵而良知泯，又焉能不学而行道！必自知止而定，而静，而后至于“安安”；心明性见，乃有神觉主持修身工夫，不假有形之力，及后天智识，而豁然贯通者，始谓为“生知之圣”也。
　　修身之道，大人之学，由勉企安，因微入化。所以安者，即有神觉以主持其间也。故采取封固，烹炼火候，无一不自自然然，当定则定，当忘则忘，混沌虚无之中，生出无限造化。此“安”字工夫，乃为炼己实效。然元神不复，绝不能安；安而后，“寝寐神相抱，觉悟候存亡”，绵绵不绝，固蒂深根，天然造化，于焉发动。虚之极，而无中生有；静之笃，而一阳来复。外感内应，药产神知，采以不采之采，勿助勿忘；取以不取之取，自抽自添。于不识不知之中，而铅汞已和，大药归炉，阳火自进，阴符自有矣。盖工夫到安然地步，学者须细心体会，真履实践，不可怠忽，故曰“静而后能安”。
　　所谓“安而后能虑”者，防危虑险也。此“虑”字，千古鲜能解者。宋儒不知道，无足论，即道家于此句，亦少正当之解释。盖工夫做到“安而行之”，自然之神觉已灵，性光发露，道心出现，大药已能生能采，能封能炼，宜无所用其虑。且虑为未来心，属于识神中者，此时已至元神用事，尚何有“未来”之心？不知道之成否，丹之得否，关键全在此字。《诗》曰：“惟此文王，小心翼翼。”（见《礼记·表记》）孔子曰：“如临深渊，如履薄冰。”（见《论语·泰伯》）《悟真》曰：“抽添运用却防危。”又曰：“毫厘差殊不结丹。”当由静至安之时，心中发出真药，身上亦生造化；天然火候，不假人为；四体舒畅，苏软如绵。学者初得此景，无不非常欣喜，即此一喜，便恐识神乘机侵入，物欲复来，则自然神觉得而复失，此可虑者一也；更有复得神觉，大药产生，美景当前，突然恐怖，则识神亦乘机侵入，先天仍化后天，此可虑者二也；又元神已灵，采取已得，自以为足。乃复放纵身心，不能对境忘情，或行之数日，自以为得，因而怠惰神志，皆可引进识神志意。而识神妄意一动，真意元神便失，立竿见影，转念即非，此可虑者三也。古人谓“铅飞汞走”、“鼎坏炉崩”是也。凡上皆是采药时之危险，犹易于救正者也。
　　至于自然神觉已复，得于静定之中，而安然行其火候，以采以封，以至得药、得丹，周天数足，内丹已结，胎仙可舞。学道至此，炼己纯熟，即是筑基坚固，而此时应用温养沐浴工夫，更要防危虑险；否则前功尽弃，或致颠狂病发者，尢当重着力于此“虑”字也。何则？温养之时，全凭调停水火，方得“既济”之功，朝《屯》暮《蒙》，日以两卦为象。经曰：“朝虑其燥，用水以益其铅；暮防其寒，用火以添其汞。平时含光默默，若存若亡，如龙养珠，如鸡抱卵，完全返太极之体，倘稍差其度，悔吝即生。”《易·乾》之九三爻“终日乾乾，反复道也”，便是此象。非经此番之谨慎至诚，不能获“飞龙在天，利见大人”之象。丹经谓“一年沐浴防危险”，《入药镜》谓“但至诚，法自然”是也。此间偶有一日不自然，一时不至诚者，则丹毁矣；况外之物欲，内之法相，若起妄念，便生魔障。盖识神虽泯，仍未除根，非经过七日大周天，而食色、气质之性，六识、七情之欲不能尽绝。当兹温养之际，历劫业根，平生物欲，时时冲我心神，如潮之涌，端在凝神定志，物我皆忘，慎独斋心，保持此自然神觉之天然火候，小心谨慎，乃获安全。况此中步步有景，时时有象，必须对景无心，见象忘相，水火始得平均。故此“虑”字，非思虑之虑，亦为火候中之要诀。惟其虑于先，乃可安于后；惟其虑之周，所以安之至也。
　　或有疑“虑”字，应在“安”字之前者，或有以为虑为始终为候者，殊不知工夫不企于安，本无可虑。虑者，虑其安而忘危也，虑其不能至诚也，虑其不能安神息而顺自然也，虑其生慧便用，不能含宏光大也。凡此皆元神用事，主宰火候以后之事；在识神未化之时，固无道可修，无丹可养，无慧可生，无自然可顺者也。必也先复赤子之心，而神觉乃成;神觉成,乃有自然之火候。顺此自然，是谓至诚，乃能达于无息之境，完全复我父母未生前之本来面目；乃是先天大道，最上一乘，纯为先天景象；乃能宇泰定而慧光生，慧光生而圣智全也。惟是先天、后天，其几在有无之间。有无不立，便是先天，否则堕落后天。故心思一动，身相偶着，则已复之先天真阳，立刻化为后天浊阴，而不可用矣。在神觉未得，无此先天，自不能行此火候，识神未尽之时，慧光不生。行功达于安然自在，性中灵明，始渐渐发生，如神境通、他心通、宿命通、天眼通、天耳通等，莫不启于温养乳哺之时。倘慧初生而便用之，则慧转成识；惟慧而不用，乃得转识成智。矧神觉初现，本属自然，顺此自然，觉用愈神，假失自然，神觉即去，此吾所以名之曰“自然神觉”也。此几细微，差毫厘而谬千里。《易》曰：“知几其神乎！”又曰：“神也者，妙万物而为言也。”自然之机，便是天机，便是造化，虑者知其几而顺之耳，故曰“安而后能虑”。
　　所谓“虑而后能得”者，“终日乾乾，夕惕若厉无咎”（见《易·乾卦》），自可以得丹而成道也。得者，一得永得；若非永得，不谓之“得”，即佛家之“灭尽定”、“无余涅槃也。盖必识神灭尽，魂魄消化，法身充满三界，本性遍于虚空，从此无生，与天齐寿，天地有坏，这个不坏，始谓之“得”。释家谓之“了”，道家谓之“成”，非偶有所得之得，亦非得复元神之得，更非静、定、安工夫中之所得。必防危虑险，穷理尽性，以至于命之时，无危险之可防，无复失之可虑。《玉皇心印经》曰：“一得永得，自然身轻。太和充溢，骨散寒琼。”《清净经》曰“是名得道。”陈泥丸曰：“都来片晌工夫，永享无穷逸乐。”均为“得”字之证验，而佛经“直下回机，便同本得。”则指顿悟圆通者而言，与“朝闻道，夕死可矣”同一意义。
　　前言“明德”为道、为丹、为药，“亲民”为工夫，“至善”为妙窍，此节自定、静、安、虑依次用功，道可必得。白玉蟾曰：“吾自得师闻诀以来，知此丹必可得，此道必可成。盖因种种火候，视之有其繁难，行之则极简易。”其中均是自然而然，始终一诚字，以之做到至诚无息地步，便可渐获灵通，故曰“虑而后能得。”
　　余意首节《大学》之道，似是孔子之言，此节详述工夫，当为曾子之语。即此两节，已将金丹大道，最上一乘之禅，详叙无遗。宋儒不知道，仅以章句训注，故失之远矣。下节“物有本末”四句，尢为亲切有味，盖谓修道者，能知本末、始终，先后之六者，则已近道。凡物先本后末，道者本也，能知先天一炁之本，自能知道之所以为道矣。修身由终求始，逆也；世事从本齐末，顺也。由逆而求道，知死后之无物，即知未生以前亦空，逆修返还，而道自在其中。用字先“终”后“始”，具有深意。“知所先后”，即知先天、后天之源，《易》曰：“先天而天勿违，后天而奉天时。”先天为道之源，后天为化之始，百姓日用不知，顺后天之形化；圣人格物穷理，探先天之本来。“知所先后”，即“明明德”、“止于至善”之理也。大人之道，始于还虚，亦终于还虚，终始即原始。要知始终，皆为还虚一事，即知道矣。《大学》之道，即大人之道，此大人即《易经》之“大人”，后人不知而误解，此儒道之所以不明也。
　　“古之欲明明德者”，“先治其国”，国即身也，古人皆以身喻国；治国先须齐家，家亦小国也；齐家先须修身，修身之要，存乎一心。必须用元神主事，其心始正，正心应先诚意，诚意即真意也。有此真意，方能运用其妙，而自然神觉，乃得渐灵。惟此神觉，方可知活子、活午之火候，可用九还七返之工夫。故修道先应复其真意，复真意应先从识神中提出知觉，而去其知识，故曰“欲诚其意，先致其知”也。用此“致”字，颇有深意，“致”者至也，用也，又有专一之义。必可至者之谓“致”，所当然者之谓“致”，专心致志，诚之始也；至诚专密，诚之终也，故诚又谓之“一诚”，诚意亦同于至诚。一心不乱，念兹在兹，久而始诚，诚者意中所发，独一无二之真挚之思也。夫人之意，本无不真，即无不诚，因为知识所乱，物欲所侵，乃妄发妄驰，而为妄意邪念。皆后天识神用事，外诱从六门直接六根，以启六识，又复勾动邪火，触发七情，尘尘不断，念念相续，而使泰然之心君，无时而宁；混然之元神，深藏不见。正如云雾弥天，不见日月，而日月本固在也，识神作崇，元神为其所蔽；妄意猖狂，真意潜而弗露，非即无此元神、真意也。“致其知”者，返其本来元神中之良知也；“诚其意”者，启其心性中之真意也。“诚”字、“致”字，均系就其自有者而言，不过加番锻炼而已，拨云雾以见日月而已。
　　所谓“致知在格物”者，申明“良知”之所由启，在一“格”字。格者，格去非心也，《孟子》曰：“唯大人为能格君心之非。”（见《孟子·离娄上》）“物”者，有形象之物也；离种种象，而非心自格，不仅单指物欲而言，与“克己复礼”、“天下归仁”（见《论语·颜渊》）意义略同。盖道心微，而人心危，人心即是住于四相、六识之心，因有以求有者也；道心乃心之本体，虚灵不昧，即色即空者也。人因情识而生妄心，因妄心而生贪求，于是身外之物，反成心内之梗。不知色身之为赘瘤，而日谋所以营养之道，后天食色气质之性，遂夺先天元神之位，而为身心之主。不惟良知沉没，不可复得，即无形中之知觉，动时亦带识根，转眼即流于知识境界。此非一朝一夕之故，其所由来者渐。修身之道，必先于此着力，仍须渐以习之，格去知识，而恢复其本来自动之知觉。由此知觉，积为良知，为可必致之事，故曰“致知在格物”也。观此“在”字，下得极重，当然为学者必经之阶级；而“格物”二字，其义颇广，即探索阴阳之理，造化之原。举凡宇宙万物，何以有生？何以有死？各就其自然之性而格之，知万物生化之理，各具一格，而无出于自然之格者，则明德之义，大明于天下矣。古者以道为统，尧舜心传，即是统系，本公之天下者也。故曰“欲明明德于天下”，必自格物，以还致其良知始也。良知返还，乃有一旦贯通之望，而放之六合，退藏无形，参天地而育万物者，亦惟与“明德”同体之良知莫属也。
　　下节“物格而后知致”，反覆明上节之意，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“修身”即大人之学也。必此学已成，而后可以为政，古来道统之重，于兹可见。至谓“本乱末治”者，即言学者须从根本下手，无论末流或千或万，而其本总归为一，明“明德”之用，则知万物皆出于此，以约要博，治天下自如指掌。若舍本逐末，终日纷纷于有形之物，徒启识神之扰扰，不惟无益，而又害之也。“厚”、“薄”从“格物”而言，对物欲厚，则元神薄而无矣；薄即淡也，“游心于淡”即此意，能将浓厚之物欲，由薄而淡而去尽，则格物之工夫到矣。“日日新，又日新”，即“日新其德”之意。人生久用识神，去识神而用元神，可谓去旧换新。《易》曰“革故鼎新”（见《易·杂卦》），即去旧而辟新鼎、安炉立鼎之意，鼎即元神也。唯去物欲，一诚不已，方能成鼎，而元神复来。“日”者，一层新一层之意。“克明峻德”，峻者，严也，高也，尊严而高深，与道家之说“至大至深”，“深渺而不可测”之意相同，亦曰“至大至刚”，所以曰“峻”也。“君子无所不用其极”，格物到极处，方生良知，知到已致之时，方来元神。又动极生静，静极生动，惟极处方能生造化，如太极之动静循环也。人生顺逆，皆不离太极；修道盖欲逆修，以返于太极也。仁、敬、孝、慈、信为五行，即人性，以配五行，则仁为木，敬为火，孝为金，慈为水，信为土。学道者须“损之又损”，先损后有益，所以云“如切如磋”，因识神须格之去之，损之又损也。识神去则元神来，先损后有益，又须“如琢如磨”，如雕玉成器，渐雕渐磨以成之。“恂”、“威仪”，表见于外者也，学道之君子，须外修威仪，而内存戒慎。“谦谦君子”，战兢自守，到此方为“盛德至善”，百姓向之，而“不能忘”矣。“盛德”即“明德”，明、盛皆为最好之意。人生人人皆应修道，根本之金性，人所同具，久久用功，自能返还，所以云“没世不忘也”。
　　“所谓诚其意者，毋自欺也。”七情六欲，皆为自欺。人心本体，寂然不动，而物欲诱之，时时外驰，因外诱而动，是谓“自欺”。诚意在不自欺，欺心去，而物欲方能格去；“毋自欺”，先在“慎独”，独即独立。其为物不贰，即为独为一，一即元神真意。其为物不二，方能生物不测，若识神则多而非矣。“君子”即学道之君子也，道成方为大人君子。对于自己在守独，独即“一而神”之“一”，一即虚也。慎独在葆元神，在严防物欲之侵入，故曾子曰：“十目所视、十手所指。”盖严乎其防也。“十”为“目所视”，“十”为“手所指”，“十”字处应断句，“视”为静，而“指”为动。动、静不离乎“十”之处，方能心广，广者空洞之意。“心广”方能“体胖”，即面目光润，四体舒适之意。《易经》所曰“美在其中”，即“心广”也；“达于四肢”，即“体胖”也。不为物欲侵害，因去识神，而慎独故耳，诚乎中，形乎外，必然之事也。然去物欲，至若何程度？《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心也。”赤子为未满三岁之小孩，三岁以上为孩，不满一岁为婴。心如赤子，物欲无而空洞无物，即大人也。能不失赤子之心，能心如赤子，则意已诚矣。《康诰》曰：“如保赤子，心诚求之。”赤子之心，一心无二心，心诚求之，则得之矣。“诚”字功用甚大，上至于为佛、为仙，皆诚也。《中庸》讲“诚”字亦最多，“诚则明矣，明则诚矣。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”童体修真为“自诚明”，明即明心见性也。“自明诚，谓之教”者，先须致知格物，穷理尽性，在先格去识神，返还元神，故谓之“教”。童体心诚，只要收束诚心，不往外驰，即明矣。明即得慧，得六通也；破体者，先须穷理，方可得诚而明，所以云“自明诚”。又曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（见《礼记·中庸》）天道即是性道，性与天合德，天命之性，保之为道，上德是也。“诚之者”，后天之人，已有物欲，不能不于“诚”字下一番工夫，即“格物致知”是也。所以下曰：“惟天下至诚，为能尽其性。”即大人已得“赤子之心”而生慧，方能尽性而见性，性即自己之性也。既见自性，方可见人之性，即宿命通，更得他心通；“能尽人之性，则能尽物之性”，即“六通”之神境通也。到此，则天上地下，无所不通矣。其次序由诚而至诚，因而宿命通、他心通、神境通，由至诚而得六通，为“六通神仙”，自可以补助天地之化育。因其性归空，与天地一体，所以能赞化育，而参天两地也。参者三也，参天地为三才；参天两地为五行。天地有资始资生之能，大人与天地同其虚灵之体，亦有资始资生之德，而参赞其化育，所以能合天地而成为三才，董子曰“通天、地、人之谓儒”是也。由诚意到至诚，童体易修，而破体者难，于是另辟仰企之道，即《中庸》曰“其次致曲”是也。下德不能诚，先须“致曲”，曲者偏也，即专其心偏于一。专心致知格物，一心一志，以复其诚，纯一不已，即“自诚”也。所谓“至诚专密”者，“专密”二字，即“致曲”之意。盖人心欲重，不先去其杂念，而专一之；收其放驰，而密藏之，何能达于至诚也？在“大人之学”上，，格物至尽，即能有诚，所以云“曲能有诚”也。“诚则形，形则著，著则明，明则动。”“形”者，“诚于中而形于外”之谓。到混沌时，自然元神复现，而一团氤氲之元气归鼎，此非“形则著”乎？形者，法身三相也，即以此为工夫之证验；“著则明”者，比形著更为进步，身阴退尽，明心见性，而能得“六通”矣。六通得，而大而化之，千百万亿化身，亦可立见，故曰“明则动”也。
　　“至诚之道，可以前知”，即仙、佛之大作用也。“诚者自诚”，“而道自道”，非由外至，专由吾心所发，格物尽欲，而诚自诚矣；道即己身之道，不向外求，正心诚意在己身，即道即在自身，即道书曰“本来真心，人人具足，个个圆成”、《心经》所谓“不生不灭，不垢不净、不增不减”者是也。“诚者物之终始”，因为物蔽而不诚，物欲去尽，自能诚矣。想未生以前，本无不诚；将心放下，一物无有之时，亦无不诚。即父母未生以前，性在何处？人生既死，性往何方？于此而知性空矣，所以云：“诚者物之终始，不诚无物。”物既尽而返空，空者始也，诚者终也；空者心也，若不诚即无心，无心亦无物，即无真空，亦无万物。今既诚矣，则不但可成己，而且可成物，可以利己普渡。“成己，仁也；成物，知也。性之德也”，性中应有三德。“合内外之道也”，将内外合之于中，亦即丹道之内、外；能合内外大小虚空，是即道也，诚也。合中之道，在“时措之宜”，“时”即活子、活午之谓。孔子称为“时中之圣”，即于时置措合宜，不特进火退符尽得其道，亦能顺时进步，直至末后还虚，皆无过、不及之失，此其所以为“时圣”也。“时”又为防危虑险，道书曰：“火候差之毫厘不结丹”、“时之子，妙在心传；月之圆，存乎口诀”。可见孔子亦讲火候，所以合“时措之宜”也，“过与不及，反乎中庸”。又曰：“君子而时中也。”
　　欲“至诚”者“无息”，即断口鼻呼吸之谓。口鼻气断，方能成道，阴气有一毫不尽不仙，佛家谓“灭尽定”，灭尽即无息也，此乃大定。道家谓六脉已停而气归根，是真息成立，等于赤子在胎之时矣。此项工夫，在炼气化神之时，《天仙正理论》谓须有试验之法，置鸿毛于口鼻间而不动，方为真无息。必到此无息，方是至诚，方能不死，故曰“不息则久，久则征”。征即征验于外之谓，即出神而见之是也。“始于有作人难见，及至无为众始知。”（见《悟真篇》）方其开始时，作用秘密，而人不见；及至出神，则人皆见之矣。“征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”悠远者虚也，天地间惟虚空最久，而合德天地之大人，博厚同地，高明同天，悠久同虚空，能生成万物而不死，经亿万年而长存，皆由“至诚”来也。倚数也。从数理推而测之，可以知之矣。道生一，一生二，二生三，即数也；三、五、一，亦数也。由攒簇五行，使变为三，而三家相见，由三归一，一返虚空，而“悠久无疆”矣。倚数从参天两地而来，大人者，“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。渊渊其渊者，深也，深藏若虚，而与天地之气相通，至大至刚，塞乎天地，不是“聪明圣知达天”，而“明明德”不能也。
　　下段即诚之工夫。其用功在由小而大，由微而著，由一点而积全。其初人所不见，至六通成，而共见共闻，“黯然日彰”，日积月累而成功矣。《参同契》曰“昏久则昭明”，其初须使识神昏，方能混沌，久久元神出见而昭明。陈泥丸曰：“其始也，求昏不得昏；其继也，求清不得清。”初做工夫时，神先须昏，以灭识神，以知合神，不着相而心静，即昏昏入睡乡矣；一着相即不易睡着，神不易昏。至昏久求清，必须清清凉凉，此工亦不易得。求昏先须虚极静笃，求清即静极生动时也，不静不极不能生动。先应潜在深渊，后于孔中露出光明，故曰“潜虽伏矣（或作焉），亦孔之昭”。（出《诗·小雅·正月》）先归纯坤而成空，其继则复而光明矣，“予怀明德，不大声以色。”（出《诗·大雅·皇矣》）“德輶如毛”（出《诗·大雅·烝民》），“毛犹有伦。上天之载，无声无臭。”（出《诗·大雅·文王》）则至诚而为天仙矣，无声、色、臭、味，直到三十三天，非想非非想天之外而成佛；道家谓之“粉碎虚空，身中八万四毛孔，皆成世界”矣。人生最初，皆为妄意；由妄返诚，而至诚，道在昏其识神，使之混混沌沌。人到睡时即混沌，语曰“日出而作，日入而息”，向晦入息时，即识神休息时也。神昼寄于目，夜藏于肝，肝木好动，开窍在目，目动而生明，引出七情六欲，到夜仍能生梦。元神与识神异，虽亦昼寄于目，而夜则藏于肾也。童体元神，夜藏于肾，肾属水主静，所以小孩神静。能返还童体，亦夜藏于肾矣。肾通于耳，到功进时，则夜藏于耳；再进则昼夜皆藏于耳。见色不色，对境忘情，事事无心，昼夜皆藏于耳，则道成矣。《西游记》孙悟空金箍棒，藏于耳中，即是此意，惟入耳方成道也。观世音菩萨，居南海紫竹林，潮音洞。潮，肾也；音，耳也；紫竹林即个个木林，与“双林”同意。木者，目也，亦意也，而属震，震为雷，元神亦为雷，为火中之木汞，故曰“双林”，亦曰“雷音”，皆金汞在内。东三生木，东三即性，以比木比性，帝出乎震，帝即大人，亦为人性。人生之性，即自己之帝也。修道者皆是东华帝君掌管，东帝管性，亦以此耳。东三为性，南二为神，合之成一五；北一为情，西四为精，合之成一五；中五为意，自成一五，合之为三五，即三五之道也。
　　还虚，还于虚空也。《坤卦》六爻皆虚，修道者应以此为则，而周流六虚。“初六，履霜坚冰至”，修道者应从格物做起，如“履霜坚冰”时。冰缘阳尽，霜为《剥》初；“履霜坚冰”者，“阴始凝也”，应去物欲，而成坤体。霜者秋气、金气、杀气也，七情六欲，皆须杀之，如“履虎尾”，而虎“不咥人”，从害中求恩始也。“六二”为坤之二爻，阴更重矣，“直方大，不习无不利”，系守窍之意也。直者，|也；方者，口也。“直”、“方”二字，含指“窍”之意。“大”者虚空也，通于在外之大虚空，有大之象，即玄牝之门也。“不习”者，知而不守之意，则“无不利”矣，盖习之反不利也。“六二之动，直以为方也。不习无不利，地道光也。”“不习”即虚此地，道之所以光也，“直”字、“鼻”字，古写如下列：直、鼻
　　匕者，比也，两眼比而下直；艹者，浩气之门也；上目中田，下为气门，此为“直”、“鼻”两字之象。《悟真篇》“悟真”两字解说：“悟”者，吾心也；“真”字上为比，下为浩气之门，比目者收视也，收视而得浩气之门，此为“悟真”两字之意。古文“方”字即口，“直”字即|；二、二，此上、下二字也；“浩”字有“天”之意，《易经》皆凭象而言。舍象而言理，此宋儒所以多误解也。“六三”功夫，应进步矣，所以曰“含章可贞”。含者，黯也；“含章可贞”，即“黯然而日章”；“贞”者，久也；应在玄牝之门，养以真意，即可发动,养成而有终。如尚未成，须守窍知止，终可有成。“王事”有进阳退阴之义，以心比君，有阳在内，真意有动机，候时而发，以真意用事，可以“光大”矣。“无成有终”，亦有戒惧修省之意。“六四”即外卦初爻，坤虽未纯，已渐就养成，所以曰“囊括无咎”，如囊内空，无好无恶；内空而外尚未空，囊口须紧，以慎其防，方可无害矣。“六五”，还虚之工夫，已做到快成纯坤之体，所以云“黄裳元吉”。“黄”，地也；“裳”，下衣也；“元”为善德，而有文在中，真意已在其中矣。所以“黄中通理”、“美在其中而达于四肢”，真意已在中宫，而周身得畅适矣。“上六，龙战于野，其血玄黄。”阴极生阳，阳者龙也；“战于野”者，在纯阴之时，阴阳遇而不交，所以有“交战”之象。盖一阴一阳，或三阴三阳，则阴阳可相交；今六阴而阳将动，阳气甚微，不能相比，所以云“战”，而有“野战”之象。凡六阴或六阳，将生阳或生阴之时，阴阳不能平均，即有战象，战而出血，阳不能胜阴之象也，“用六”者，用六爻之意，“利永贞”者，宜永久而贞吉；纯以空虚为心，可以求永远贞吉。若用《乾》之六爻，即进火退符之意，与此不同，后再述之。
　　第九讲
　　还虚守静性住气回
　　九还七返片刻之间
　　《坤卦》周流六虚，“还虚”即还坤也。修道者，始终在还虚，应始终以坤为法。然何以能成纯坤之体？经曰：“外其身而身修，忘其形而形存。”即反身而诚之理。“外其身”即忘身，以身为外而忘之。盖有形之体，本是躯壳，佛家名曰“臭皮囊”，以天地之精气，父母之精血而成我身。譬之一屋然，吾神借以暂住。若无此屋，则元神无所倚附。然身是身，而神是神，到死时元神归太虚，而身则坏矣。中阴亦以身为宅舍，宅破而中阴去。若有罪业，则入地狱而受其罚；若无之，则飘飘荡荡，逢胎又入，犹似改换宅舍。身中元神最灵，后天又以魂为灵，作我主人，以身为宅。既同宅舍，应视为无足重轻而外之，方能修“还虚”之道。做到纯坤而身空，即还虚矣。佛家《十六观经》中，有“白骨观”，存想己身，见五脏六腑，以身为已死，见遍体生虫，臭腐不可向迩。久久行之，变为白骨而观之，名曰“白骨观”。持此白骨观，自能忘身，对于着身相者，此法甚有益也。“反身而诚”，须返法身，方能有诚。唯外其身，方可修出法身。
　　孟子日：“吾善养吾浩然之气。”(见《孟子。公孙丑上》)两“吾字重出”，上“吾”字为色身之我，即假我；下“吾”字为法身之我，方为真我。即假修真，养我所有浩然之气。若不分别色身、法身，可以不要上“吾”字。古人用字皆有深意。“浩然之气”由元神法身而生，“养吾浩然之气”，即元神与真意相合之意也。
　　“忘其形而形存”者，外身，忘形去心，形即心也，人心即识神，见有形而役使之。心将有形者忘去，方能有心，忘形对忘心而言也。心中所有者皆有形，而无无形者，即目所视耳所听之形形色色，以无形相者为无，有形相者为有岂知有形皆从无形生,能视若无睹,方合于道。《清净经》：“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形,远观其物,物无其物。"忘形即忘物之意；内观无心,外观无形，亦即忘心忘形之谓，对己而言也。语曰：“有形终有坏，无形方是真。”所以达观无物，忘心而心修，忘形而形存。即忘身外形，自能空诸一切而还虚矣。
　　人生有身、心、意三者。修道应就此三者加工，身忘其身，心无其心，忘身无心，意方能真。不能无心，即着心相；不能忘身，即着色相，色者六尘之一也。根尘相接，而有识生，识即心也。既在色相之中，不能进道矣。超色相，端在忘身无心。心即我相，身即人相，物即众生相，修道想即寿者相，《金刚经》罗列此四者。修道者能空四相，方可去三毒。贪、嗔、痴三者，即三毒也，从七情六欲而生。功名利禄，贪也；尚气好胜，嗔也；贪淫好色，痴也。必空四相，方消三毒。如有人、己等相，必不能消三毒。所谓着相，固不可也；然而着空，亦修道者所忌。此所谓“空”，乃顽空，而非真空。然则真空、顽空之别，究如何？曰真空阳也，能生妙有；顽空则不然，能生心、想、空，而有空相，是为顽空。混混沌沌，空无空相，是为真空。不空而强之使空，有念而强止其念，即此止念之心，其念止而不止，皆顽空也。真空则自自然然，无知无识；恍恍惚惚，杳杳冥冥；空而不空，中有妙有；有而不有，仍是真空。修道者须细别之。
　　然而，人生在世，所感者全是七情六欲。欲到还虚地步，须是身静心净。《坤卦》内外两卦，一身一心；内外皆空，方能周流六虚，而为真空。身心两静，身包气而言，两者静净，即此○○相也。既得两空，方成此相：。两者合而真意生矣。身心两静，修道之要务也。《论语》曰：有能“一日克己复礼，天下归仁矣。”（见《论语·颜渊》）须从“克己复礼”下手，（克者，克念，克己方能复礼，礼与理同）方能复此“天理”。道家谓“道心”，如初三之月。道心发现，一阳来复，生太极之理气，所以有一弯新月之相。（人人二人为仁字，元字亦人人二人，即阴阳相成之意；天字亦人人二人，为阴阳混沌，混沌成太极之相。）“天下归仁”，身心两静，所以曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（见《论语·颜渊》）四者皆凭太极之理而动，成为法身矣。道家而言：“含目光，凝耳韵，缄舌气，调鼻息，视听言动，不以非礼，即能之矣。”做到此四种工夫，方成身心两静而混沌。含者，垂帘塞兑之意。上眼帘为帘，（半垂帘，或闭尽，皆非法。其中有天然相当之程度，垂帘合法，意甚舒适。轻轻合着，似乎闭，而并未全闭，如睡着时，即自然含光之意也。人人不同，有天然之造化，不松不紧，亦不着相，刚到恰好地步。要以不吃力，合自然为天然之造化。）“凝”字、“韵”字有深意。由内发者为音，由外入者为声。耳为音主韵，由音发到，收视返听之时，外声全去，耳中自有天然音韵听到。古有“耳听无弦琴”之语，即此音也。凝者，外者不入，内者不出，所发之音，使之凝而不散。在内能成音，皆因鼻息匀调，听去似乎音韵，非是外来，实由于息。古语谓修道功深者，能听到钧天大乐微妙之音，实皆此也。“调鼻息”者，为呼吸之息，须用不调之调。若故意调之，则始终不调。所谓“不调之调”，十二时中，须于鼻外微微听息，亦即“返听”，所以耳生音韵，由息调而来。倘如虫鸣，雷响，则皆为不调。盖调必成韵，两相关联。《后西游记》曰：“棒影当头（先天炁有相，如一道白光），喝音入耳。”皆调息之诀也。影须息调，方有至喝音入耳，即呼吸之音耳也，为仙人。又龟寿千年，龟由耳呼吸，名为“龟息”。又“鹤胎龟息自千年”，“绵绵先觉龟之息”，学道者应有事也。以耳听，耳即能调息。《庄子》曰：“听之以耳，不如听之以心；听之以心，不如听之以神；听之以神，不如听之以气；听之以气，不如听之以虚。”（参《庄子·人间世篇》）“听之以神”者，即知觉也；“不如听之以气”者，气在虚。故耳调息有一诀，为“六字真言”，曰“唵、嘛、呢、叭、咪、吽”。“唵”字到“咪”字，入也；“吽”字出也，此为梵音。“唵”到“咪”字，入而到脐下，“吽”字由下回上至喉。语曰：“息应入多出少。”此六字梵音，为呼吸自然景象。息能调，即自然得此六音。如心不静，而不易睡着，可念此六字。能静而息调，即安睡矣。六字五音皆全，可用默念，而不必出声。道家亦有七字曰：“呬、嘘、呵、吸、嘻、吹、呼。”即“呬”到“呵”为吸，而“嘻、吹”为呼也，与上六字同，亦取其音，皆调息诀也。
　　“缄舌”即“塞兑”之意，并非永不说话，特少说话而已。人生睡时或平时，多有张口者，须闭之。然或用意强闭，即吃力而着相，亦不相宜，须顺其自然以闭之。此四者，即《契》曰“耳目口三宝，闭塞勿发通。兑合不以谈，希言顺鸿濛”之意。能做到时，自然“真人潜深渊，浮游守规中”，真意出来，而可以还虚矣。
　　最初还虚，尚有一种权法，即“睡功”是也。前此四者为“经法”，此为“权法”。因我身上，阴太重而阳少，用睡即能身、心两静。久之，睡中生阳退阴，心自易静，故可先用睡法。倘能到枕便睡，心中干净，自然最好。倘若不能，可先画一圈○，以有意无意视之，自能睡熟，而身心两静矣。必身心两静，而睡方为合法。唯此等静睡，不过片刻必醒，如逢有事，即可理事；若值无事，亦可再睡。此为静中生阳，最好之法也。神集于目，以有意无意视之，即忘身而空矣。必须以不着相之法规之，届时自行审慎可耳。《孟子》养气章，亦是调息工夫：“其为气也，至大至刚，以直养而无害。”（见《公孙丑上》）“勿忘勿助”为“直养”，不直养则有害矣。“集义所生”即金气也，道家说“金”，“义”同意。“直方大。敬以直内，义以方外。”《坤卦》之词也。所以气自外来，道与儒同说。唯养气为最难，大为养气，小则调息，皆非易也。《老子》曰“绵绵若存”，“绵绵”即不断之意，“存”者无中生有。志者，气之帅也，为气之主宰。有志方可率气，而志为意所出。老子《虚无经》曰：“意之所出为之志。”即意为气帅，绵绵气不断也。“绵绵若存”，即为以息相依，志为之主；“绵绵若存”，方能归根复命。存者，存于根也。故《化书·珠玉篇》曰：“得灏气之门，所以归其根；知元神之囊，所以韬其光。”是即神气相合之意也。
　　神气相合，复先天太极之象，而后静极动，动极静；动为静机，静为动机，而造化于是乎生。还虚工夫，归于大静，无中生有；天人合发，万化定基，其作用即在动静。动静者，火候也。到身心两静之时，已成纯坤之象，内外皆空，便生造化。即混混沌沌，阴阳相合，静极生动，而阳举矣。阳为外肾，举即动而举也。此时可用九还工夫，动即“活子时”也。动即须觉而进功，不觉则九还七返皆无以下手。盖人身阴重，多不能无心而动，即动亦有不觉者，故必须还虚以先之也。还虚盖以求虚极静笃也，即求静极之自动，水源至清之时也。
　　当其下手之初，身心初静，而未至于极之际，亦有“活子”、“活午”，不过极轻极微。外有而内不能应，或阳不能举，或举而不先知，只能做七返工夫，九还则尚有待焉。俟阳气一点一点到身，其初渐渐能动，久而久之，全身酥麻透达，金气充足，而阳自举矣。到此时，则九还、七返，同时并行，一齐下手，此时盖不能分先后也。以当初做工夫时，身心未必俱静，故无造化可言。及做到内外虚空，得《坤卦》之火候，是身心两静。此后方有动机，渐渐返还，初犹生滞。及习之熟悉，则一做工，即身心定静，一静则阳举，一动即神知。九还七返，其时盖甚速也。然阳炁之来也，若不能留在身中，则不能积累而成丹，故“采取”尚焉。身中有阳，则心灵而能觉，一到活子，即觉之而活矣。何以曰活子、活午？盖阳气初到身时，活子时也；明其到身，活午时也。子在坎，午在离，而北子即南午，南午即北子，子午同功，子时气到午时觉。知觉其动，午也；动即子也。子由丑至巳，方能到午，子有六阳时；午由未至亥，方能到子，午有六阴时。阳气从空中到身，子到午觉，在理论上有六时之间隔。而其实则极为迅速，刚动即知，一来即觉，所以云“子午同功”。《悟真》谓“电光灼处寻真种”，其速度虽以“电”比之，要无不可焉。盖动与觉，几乎同时矣。
　　静即无极，无极生太极，太极动而生阳，在虚空中，故谓阳炁。自虚无中来，固由无中生有也。然我身已虚极静笃，成真空而为纯坤、纯阴之体；而空中所生之炁为纯阳。纯阴、纯阳，同类而相感，有同磁石吸铁，而隔碍潜通者。故亦由无中生有，招摄纯阳之炁，而入于我身。在《坤》之词曰：“黄中通理。”固由外及内也；“美在其中，而达于四肢”。四肢之一为手足，阳炁初感人身，自手足始，渐及周身而炁乃充足，有“暢”字之意味。申旁易字，为畅。申，金也，金为乾，金气充满身中，而畅适无伦矣。最后正阳之炁，达肾部而阳举，一面即全身酥麻。此麻非麻木之麻，乃棉软而苏之意也。全身微温而酥软，亦非疏懒；此时之身体，仍端正如山岳义焉。此为先天真阳，既已到身，须存留而采取之。然须以不采之采为真采，此时最要忘身。若不能忘身，阳气即能走失；倘能忘之，则由一阳而六阳，可招摄至于极足。及到足时，虽欲忘身，而有所不能，应即止火，而停止做功，或步行，或理事皆可。若依违不止，则阳气已化后天，而又散失矣。盖热而发汗，即是化后天而散失之现象，此又不可不知者也。《赤文古洞经》即言还虚动静之理；吕祖《百字碑》等，揭丹道始终工夫，后分讲之。
　　兹将《太上赤文古洞经》解之如下。此经共分三章。
　　●真操章上
　　有动之动，出于无（一作不）动；有为之为，出于无为。
　　天地以混沌开基，圣人以无为立极。天地之始，本至静也。因动而生两仪，由一生二，二生三，三生万物，而万物彰矣。圣人湛寂无为，未发之中也。及其感而遂通，发皆中节，是为有之极至。参天两地，化育万物，而人极立矣。天地之动，出于不动；圣人之为，出于无为也。
　　无为则神归，神归则万物寂；不动则气泯，气泯则万物生。
　　唯能守中抱一，存神于默，故能蛰藏葆真，以待启发；唯能湛定宁一，敛气于渊，故能顺时而动，发荣滋长。观于四时之运行而知之，到冬时万物潜藏入地，深深以保其根本；一到灰飞春至，阴尽阳回，万物皆发生长大。唯其藏之深，故能发之茂，理则然也。
　　神神相守，物物相资，厥本归根。
　　天地间感应之理有二：一为同类相感，二为异性相成。如水流湿，火就燥；云从龙，风从虎，此同类相感之理也；唯纯阴方得纯阳，因至静方能至动，即极寒必有极热，此异性相成之理也。神归物寂，此为神神相守，属于第一类；气泯物生，此为物物相资，属于第二类。神归大定，万物寂然，此即神与神相守，以水济水之理也；精气内敛，而万物资生，此即物与物相资，以静得动之理也。然圣人之致虚守寂，养气存神，无非求归厥本根而已。故“为学日益，为道日损”，其本旨皆以求归根复命，长生久视，非有他道也。
　　默而识（一作悟）之，我自悟（一作识）之。
　　“之”者指归根复命之大道而言。小之为同类相感、异性相成之理；大之则宇宙之造化。一生二，二生三，顺而行之，有死有生；由五返三，由三返一，逆而修之，成仙成佛之道，皆须识之悟之。“我”者，太上自我也。
　　入乎无间，不死不生，与天地为一。
　　“无间”者，无有间隔也，大化本无间隔。入乎无间隔之大化，而不死不生，则化凡身为法身，功德圆满，归真而仙，与大化同其体，故曰“与天地为一也”。
　　　　　　　　●入圣章中
　　忘于目则光溢无极，泯于耳则心识常渊。
　　吾人耳目之所以不能聪明，因为不正之视听，被外物所蔽故耳。《道德经》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋。”即是理也。今既忘于视听，而蔽聪塞明，则能返还其自然之光明，故曰“光溢无极”、“心识常渊”。“光溢无极”，即无所不见，明之至也；渊者深也，“心识常渊”，则无深不届，聪之至也。
　　两机俱忘绝，众妙之门。
　　耳目为吾人视听之官，故曰“两机”。修道亦知去耳目之识神，而用元神，然多忘而不能绝。唯其忘而且能绝，丝毫不存，方可发生造化。“绝”字须注意也。吾人性体本是圆明，因六根与外尘相接，以妄为常而执着之，遂生颠倒。今既悟外境之为幻，置耳目两根不用，而忘尽去绝，则一根既返源，六根成解脱。入流亡而成正觉，发生至妙之造化矣。如六根能互用，以耳视而以目听，此其一也；不藉根而亦能视听，此其二也；得天眼、天耳等六通，此其三也。其妙不一，故曰“众妙”。谓之“门”者，唯此能得众妙，譬之如门也。
　　纯纯全全，合乎大方；溟溟涬涬，合乎无伦。
　　此以形容得道之圣人也：大方无方，无伦绝对；纯全而无方所，溟涬而绝对待。惟得道之圣人能之。
　　天地之大，我之所维；万物之众，我之所持。曷有穷终，以语其弊哉！
　　参天地而赞化育，宇宙在乎手，万化生乎身，天地赖以不隳，万物因而生生：全赖圣人为之维持。孔子曰：“大哉尧之为君！维天为大，维尧则之。”（见《论语·泰伯》）《易》曰：“圣人作而万目睹。”（《乾·文言》）来注谓：“首出庶物，万国咸宁，而万物皆亲。”天地万物，因圣人而不穷终。其功德之大，为何如也！　
　　　　　　　　　　●住世章下
　　养其无象，象故常存；守其无体，体故全真。全真相济，可以长久。
　　无象之象，是为真象；无体之体，是为真体。唯得无象无体，而其象其体，方能长生久视。所谓无象无体之物，即无极之真，先天太乙涵真之炁，成仙成佛之根本也。
　　天得其真故长，地得其真故久，人得其真故寿。
　　天地因得此无极之真，先天一炁而能长久，人之能长生久视，亦因得此无极之真，先天一炁耳。
　　世人所以不能长久者，为丧其无象，散其无体，不能使百骸九窍与真体并存，故死矣。
　　世人因伤失其无象、无体之真，而夭死。先天太乙之炁，在人身为元气，亦为阳气，与生俱来者也。“百姓日用而不知”者，即此元气也。人生荡于外诱，厄于七情六欲，浪费真阳元气。日积月累，伤失至尽；百骸九窍，成为虚器，真元荡然而死矣。语谓：“人身有一分阴气不仙，有一分阳气不死。”阳绝则死，无可幸免者也。修道者之作用，在保守其未失者，补足其已失者。于虚空中，采取先天之炁，使到吾身，以补足其已失；更再积金累气，使真阳满足而登仙。所谓“小周天”、“大周天”，皆采取锻炼此真阳之作用也。
　　吕祖《百字碑》，丹经中最为简约，而发挥丹道，已无余蕴，学者应熟读深思。兹为解释之如下：
　　养气忘言守
　　养气为一事，而须忘言、忘守。忘言者，塞兑也；忘守者，不守之守也：是应知而不守。若“守”字看重，真去守窍、守气，即不合矣，故曰“忘守”。言、守俱忘，方能养气也。忘言不动，忘守清净，亦即“勿忘勿助”之意。气与神相因而至，所以不说须以神守。盖归窍即守也，不必别有所守。神居之地有三：天谷、应谷、灵谷是也。天谷即泥丸；应谷即绛宫，有感即应，是为应谷；灵谷即谷道，亦即阴跷一窍是也。归于天谷，静而不动；归于应谷，可以外驰；归于灵谷，即事潜藏矣。元神返天谷，识神归灵谷，即潜藏而归于无矣。应谷者，内外相应，与气相合之地也，是为绛宫。修道者应在应谷下手也。
　　降心为不为。
　　“降心”者，“降伏其心”之谓也。泯去识神，是为降伏其心。“为而不为”者，以无为为有为，于有意无意之间为而不为，以降伏其心。盖仅为即着有，不为即落空。为而不为，即是一意不散，一念不起，亦即“绵绵若存”、“勿忘勿助”之意也。降心到此，因而生动静工夫矣。
　　动静知宗祖
　　“祖”者，乾元祖炁，在人为性；“宗”者，坤元元气，在人为命。祖为元神，宗即元气，两者同出异名，分而为铅汞，但汞实在气中也。祖为先天太极之理炁，宗则父母精神凝合而生出之一气也。后天身上之宗祖，祖是元神，宗为有情识之命根，亦即外来之气也。宗祖全在动静上分，动知宗，而静知祖，知即“活子”、“活午”时也。身心两静，元神出现，即性也、祖也；静极而动，空中生阳收归身上即命也，宗也。动极而静，静极又生动，循环转辗，周而复始。静为神，动为气，神气相合，方知动静。静极而动，一阳来复，元气到身，即须进阳火；动极而静，一阴来媾，凉液下降，即须退阴符。而知动知静，即是知宗知祖；有此二者，方成人道，而可进修仙道。其进修途程，即在“知”字之中。盖此中有息息归根、心息相依之理在内也。
　　无事更寻谁！
　　仅仅上文三句，而修道之要，已发挥无余蕴矣。照此行功，即可转凡成圣，无事他求也。若以为不足，而更寻他道，即是“外道”矣。以不守之守养气，以不为之为养心。动者气也。静者神也，养气养心，方知动静有宗有祖。备言火候、大道简易，本无他事也。
　　真常须应物，应物要不迷。
　　此道为“真常”之道，能养心养气，即得“真常”，而保其元神、元气矣。然一面仍须应物，能扩然大公，物来顺应，事事物物，顺其理而应之，即是“应物不迷”也。物中有六根、六尘，内而六根，外而六尘。根尘相接之时，应即物付物，而不为所眩惑。譬如见财物、女色等等，能处之有道，而不为所诱惑。是即能保其元神、元气而不失，即是真常之道也。
　　不迷性自住，性住气自回。
　　不迷于物，性自能住。性住天谷，而为天谷元神，自能“明心见性”矣。元神既住，则真息自回。“回”字两口，有口对口、窍对窍之意也。性命二者，本不可分。学者能炼性坚固，元神为其主宰而得自然神觉，则命功亦随性功而进步。凡息亦为真息，而玄关成象矣。盖元神与真息相依，神定气住，即息息归根。《庄子》曰：“真人之息以踵，其息深深，若存若亡。”此即性住气回时之情状也。
　　气回丹自结，壶中配坎离。
　　性住气回，则一神一气，自结合而成丹。盖元神、元气，真性、真息，相依相抱。神驰外，气亦驰外；性归根，气自归根，故曰“尽性以至于命”。佛书专说性理而不至于命，及以性功既到，命功自随，为自然之结果，而可必得者也。上两句及本句之三“自”字，即透此中消息之语，学者可以知所用力矣。“壶中”即状如蓬壶之一窍，亦即丹鼎之意。水火既济，坎离相配，此结丹之现象也。既已性住气回，自然于鼎中结丹矣。坎，月也；离，日也，日月相配而成“丹”字也。
　　阴阳生反覆，普化一声雷。
　　配合坎离，即是取坎填离：取坎中之一阳，返之于离，而复其乾健之体；降离中之一阴，还之于坎，以复其纯坤之象，此即阴阳反覆之事也。修道作用，全在反覆阴阳。人生自破体以后，阴日盛阳日衰，阳尽则死。此即顺而行之，有生有死也。修道者反之，自还虚、筑基、炼己，以至小周天、大周天，其作用全在采取空中之真阳，返还于吾身，以炼化吾身之浊阴，所谓“逆而修之，成仙成佛”是也。故“反覆阴阳”一语，已将作丹之全体大用，包括无遗矣。然欲行此道，其下手应候“地雷复”之时。《易·复卦》之词曰：“复，其见天地之心乎！”当天心发现，活子时到，应聚火载金，驾动河车，以行周天。由小周天至大周天，其道同也，必候“一阳来复”，子时到来，方可下手，做返还炼化之功。吕祖曰：“地雷震动山头雨，待洗濯黄芽出土。”此时阳火阴符，周流上下，无中生有，由有返无，升降进退，而阴尽阳纯，化为一炁之阳气，此即黄芽出土时也。学者得诀修之，则虽草野愚氓，亦可超凡入圣，脱胎而仙。《易》曰“帝出乎《震》”，震木为东三之祖性，“先天而天弗违”，故曰“普化一声雷”也。
　　白云朝顶上，甘露洒须弥。
　　“白云朝顶上”者，大药成熟，一阳来复，阳气缘督上升，到于乾顶。此即《悟真篇》所谓“依他坤位生成体，种在乾家交感宫”也；“甘露洒须弥”者，阳气到顶，一阴来媾，化为凉液，由顶下降，如一滴甘露，经重楼而归黄庭。此为服食而得丹，大周天之事也。
　　自饮长生酒，逍遥谁得知！
　　甘露入口，香味异常，服食得丹，而能长生久视，故曰“长生酒”也。《悟真篇》曰“长男乍饮西方酒”，《无根树》曰“醍醐酒，返魂浆，起死回生是药王”，即此是也。此为自酿自饮之长生酒，非能与他人共之者，“如人饮水，冷暖自知”也。甘露服下，遍体清凉，心中快乐，无可比拟，儒家谓“真乐”，颜子之“不改”者是也。此乐只我自知，亦唯我本性虚明与太虚同体，逍遥自在，实有非语言可以形容者也。
　　静听无弦曲，潜通造化机。
　　此二句总结言之。最初下手，自还虚始吹无孔之笛，听无弦之曲，而“性自住”，“气自回”，“丹自结”。三“自”字，便是“潜通”。末后“还虚”之一着，又以我之虚空，通天地之虚空，久久行持，自然粉碎虚空。人但见我无为，而不知我已参赞天地之化育，故曰“潜通造化机”也。
　　都来二十句，端的上天梯。
　　此章仅仅二十句而已，依次说尽修道之功夫矣。照此下功，则上天有梯，可循序而至也。
　　张紫阳真人人作《悟真篇》后，又作《金丹四百字》，以授白玉蟾。盖知白玉蟾不能畅达《悟真篇》奥旨，致有“夜半风雷”之失。《四百字》较为简易明了，即解释《悟真》之象者也。自来注《四百字》，不下数十家，而以彭好古注为最佳。闵一得选彭注后，又加释语，尢为明白，兹照此本直讲。好在注释已极清楚，细玩其意，即可得之言外矣。兹将张紫阳真人《金丹四百字》彭注、闵释，详载于后而述之：
　　真土擒真铅，真铅制真汞。铅汞归真土，身心寂不动。
　　（彭注）人之初生，天一生坎水为肾，肾水沉重象铅。肾生气，气中一点真一之精，是为真铅；地二生离火为心，心火飞扬象汞。心生液，液中一点正阳之气，是为真汞。坎中有戊土，离中有己土。水本阴，而阴中有真阳；火本阳，而阳中有真阴：是为真土。阴交于阳，阳交于阴，全凭真土。真铅即身中之气，真汞即心中之神，真土即身中之意也。诚能运吾之真意，使汞常迎铅，铅常制汞，铅汞归真土，则神气浑融，性情合一，而身心寂然不动矣。虽曰不动，其实如如之中有了了，冥冥之中有昭昭。妄心已除，而照心不昧；肉身若死，而法身常生；非坠顽空，而甘枯槁也。
　　（闵释）举意宅身以收心，即得五行攒簇，四象和合；从此五气朝元，渐见三花聚顶。何等直截，并不繁难，只是一个诚意，以先之耳。
　　按真土即真意也，亦即自然神觉也；真铅者，先天真乙之炁；真汞者，心中驰动之神。以真意擒取先天真乙之炁，即以先天之气，制服飞扬之人心。铅、汞皆归真土，三家相见于中宫，而身心寂然不动矣。
　　虚无生白雪，寂静发黄芽。玉炉火温温,金鼎飞紫霞。
　　（彭注）虚无寂静，下手采药之功夫；白雪黄芽，吾身药生之景象。然以“白雪”归“虚无”，以“黄芽”归“寂静”，亦自有辩。白雪自虚空而生，黄芽须火养而生，以火能生土也。时当《姤卦》，天交于地，虚无则白雪自生；时当《复卦》，地交于天，寂静则黄芽自发。阴极而阳，则黄芽自地而长。“玉炉”即黄庭，“火”即神，以神取气，火在玉炉之中，温温者行火之候。“鼎”者乾位，神之本宫。黑变红为紫，火飞上为霞，霞与火非二物也。“玉炉火温温”，乾宫之神照入于坤宫之内。至于鼎上飞紫霞，则神受乾火，发现于坤宫之表，有飞象矣。
　　《闵释》心宅身久，身得心治之初效也。
　　按白雪即玉液之根，黄芽即金液之本。一由无中生有象，一由静极见动机。“玉炉”“金鼎”，便是白雪黄芽长生之处。惟玉炉中有天然火候，温温营养，紫霞乃能飞入金鼎之中，即以神驭气而成道也。真意不散，火自温温矣。
　　华池莲花开，神水金波静（一作净）。夜深月正明，天地一轮镜。
　　（鼓注）紫阳《本序》云：“以铅作汞，名曰华池；以汞入铅，名曰神水。”即此而观，华池为命蒂，神水为性根。欲性命浑融，始以汞投铅，次以铅制汞。坎宫真一之精，载正阳之炁而上升，气象似莲花之开矣；离宫正阳之炁，，随真一之精而下降，安静似金波之净矣。至时之将子，水清金白，而性命神气两相浑合矣，故曰“天地一轮镜”。只在以性合命。凝神入气穴是也。昔人谓“炼丹无别法，但引神入华池，万事毕矣”，正是此意。
　　（闵释）心身合一，纯乎天理。自然运行，乃得有下手之时也。
　　按“华池莲花开”，神入炁穴也；“神水金波静”，推性合情也。佛典以莲花开，为慧光发现。离火中有真水，是为神水，以喻真汞，亦即心也。心地光明，则情识静伏，金波自静，金波以喻情识也。“夜深月正明”，是性光显耀，心月圆明之象，夜半则外境清净之时也。此时万景澄清，一轮独耀，炉火纯青，身心如如不动矣。此章盖言炼己纯熟，性光发现之时也。
　　朱砂炼阳气，水银烹金精。金精与阳气，朱砂而水银。
　　（彭注）朱砂是液中正阳之气，水银是水中真一之精。补离宫之阴，液中采取真一之精。“金精与阳气”，以阳火炼之，则如朱砂；以阴符养之，则如水银，非二物也。
　　（闵释）得下手时，极炼极烹，仍以心治身，以身养心以待之，无别法也。
　　按，朱砂炼之，即是阳气；水银烹之，是为金精。阳气金精，即在朱砂水银之中，不经猛火烹炼，则其物不出。此以喻元神与道心，即在识神人心之中。能将识神人心去尽，即能返还元神道心，而得其真宰。即朱砂水银，亦是一物，同出异名，合之为道。盖言能保其元神，则道心自见。《悟真篇》曰：“本是水银一味，周流历遍诸辰。”即是此意，其比喻甚妙而当也。
　　日魂玉兔脂，月魄金乌髓。掇来归鼎内（一作中），化作一泓水。
　　（彭注）太阳木火为日魂，魂藏神，而阳中有阴，阴即月魄。日非月无以生其光，故曰“玉兔脂”，脂从精也；太阴金水为月魄，魄藏精，而阴中有阳，阳即日魂。月非日无以成其体，故曰“金乌髓”，髓从神也。犹朱砂是日中之精，中感月华而生真炁；水银是月中之华，中感日精而生真铅。大修行人，上士以神化气，以气化精；中士以精留气，以气留神。精神浑合，调和于宝鼎之中，则甘露自降，而为一泓水矣。
　　（闵释）交养融和，而身心始化也，夫然后将以观其窍。
　　按，真汞真铅，是为药物，藉以成丹者也。而此药物，阴阳互藏：真铅，--也，是为日魂，而藏于水中，为坎之中爻；真汞，阴也，是为月魄，而藏于火中，为离之中爻。修道者，将此药物投入鼎内，四大熏蒸，阳气上升，到昆仑之颠，配合真阴，化而为液，仍归鼎中，是为还丹。此章以明阴阳互藏，修道者应颠倒阴阳，使归鼎内也。
　　药物生玄窍，火候发阳炉。龙虎交会时，宝鼎采玄珠。
　　（彭注）“玄窍”即玄牝，玄阳而牝阴，总谓之玄窍。人身下田为炉，乃神之所栖，火发于此，故曰“阳炉”，炉上则鼎也。静极而动，药物自生，时当采取。得药之后，苟无火候以烹炼之，其药复散，玄珠何从而产哉！是必“拨转顶门关捩子，夺取骊龙颔下珠”。药即是火，火即是药，药火合一，则龙虎交会而胎悬宝鼎，自产黍米之玄珠矣。然必玄窍生药，方可阳炉发火。若机未至，而先助长，则外火虽行，内符不应，适以自焚其躯耳。大抵神气和融，则玄窍自见。玄窍既见，则火候自知；火候既知，则龙虎自并。龙虎既并，则玄珠自成，其妙在动静之间，不差毫发可也。
　　（闵释）身心纯一不杂，化象豁然，尤须一意主持，慎独是至要也。○前五节，只著力一“静”字，至此加一“敬”字为主持。“主敬存诚”工夫，其在斯乎！
　　按，药物即是真铅、真汞，亦即神气是也。积金实腹以后，方能玄关成象；腹中有药，玄窍方生也。阳炉者，太极炉也；神气二者，是药物、是火。既已玄关成象，自能火发阳炉；一龙一虎，交会于中宫，而产生玄珠矣。玄珠，金丹之别名也。龙属木，是为木汞；虎属金，即系金铅。龙虎交会，亦即金木交并。玄珠有象遂阳生，实缘宝鼎烹龙虎。此章言金木并而结丹也。
　　此窍非凡窍，乾坤共合成。名为神气穴，内有坎离精。
　　（彭注）“此窍”即上玄窍，以其不属有无，不落方体，超乎身心之外，出乎恍惚之间，故曰“非凡窍”。人身上乾而下坤，乾之中爻索坤而成坎，坎居坤位而气居之；坤之中爻索乾而成离，离寄乾位而神居之。神者，心中之汞也；气者，身中之铅也。心为神室，身为气符，故曰“名为神气穴”。身中有一点真阳之气，气属离；心中有一点真阴之精，精属坎，故曰“内有坎离精。”
　　（闵释）身心浑然，静观得窍，即非肉体凡身矣。此后更须戒慎身心，勿离勿放，大旨惟必诚其意，克欲从严是也。
　　按，玄关一窍，为至玄至妙之机关。张祖本章序文，解释之曰：“能知此窍，则冬至在此，药物在此，火候在此，沐浴在此，结胎在此，脱胎亦在此矣。无边旁，无内外，乃神气之根，虚无之谷。”其言可谓深切著明矣。盖此窍乃太极之理气所成，为人性命之根，故曰“乾坤共合成”也；吾人后天身中，已隐而不现，必须药物到身，结成丹原，而后此窍显现，故曰“名为神气穴，内有坎离精”也。所谓坎离之精，即是药物。葛仙翁《玄玄诗》曰：“乾坤合处乃真中，中在虚无甚空阔。簇将龙虎窍中藏，造化机枢归掌握。”即此两章之注解也。玄关一窍之性质，及其作用，已发挥无余矣。而世人乃于形身上求玄关，不亦愚乎！
　　木汞一点红,金铅四斤黑。铅汞结丹砂,耿耿紫金色。
　　（彭注）心中一点真阴之精，名曰“木汞”。木数三，内涵真阳之气为一，故曰“一点”；木能生火，火色红，故曰“一点红”；身中一点真阳之气，名曰“金铅”。金数四，故曰“四斤”；铅色黑，金水同宫，故曰“四斤黑”。初以红入黑，次炼黑入红，红黑相投，结成黍米之珠于宝鼎，而“耿耿”如紫色矣。红与黑相同，其色紫，故曰“紫金色”。然铅汞非有定物，红黑有定色，一点、四斤，亦非有定数也。得意者当自知。
　　（闵释）仍是身心浑化，主敬存诚工夫。真积日久，至道大凝之时矣，夫然后快足于心，乃可以清净自然为运用也夫。
　　按，此章再言金木交并，而结大丹之事也。汞，火也，而木汞为火中木液，其色仍红，东三南二成一五也；铅，水也，而金铅则为水中金，其色仍黑，北一西四成一五也。因中央黄婆之勾引，而结成金液还丹，故曰“铅汞结丹砂，耿耿紫金色”也。
　　又按，彭注本为“金铅四斤黑”，而讲者所据本文为“金铅三斤黑”，“三”、“四”两字不符。彭注仍照原文载入，以存其真。本文则从讲者所据之本，作“三”字，不免两岐。特附注于此，学者详焉。
　　家园景物丽，风雨正春深。犁（一作耕）锄不费力，大地皆黄金。
　　（彭注）“家园”者，身中之真土也；“景物”者，身中药物景象也。时一阳来复之际，但鼓巽风，以吹坤土，即引神水以润华池。及至三阳交泰之时，亦慎不费采取之力，但勿忘勿助，而大地黄芽自土中而迸出矣。谓之金者，言其结成金丹也。
　　（闵释）集义所生之气，至大至刚，惟以直养无害而已矣。
　　按，家即“此般至宝家家有”之家，“家园物丽”，则自有之药已足之意也；“风雨春深”，则火候已到炉火纯青之时也。此时应悠游自在，勿忘勿助，故曰“犁锄不费力”，一费力反有害于丹也。迨到脱胎神化，则山河大地，皆成七宝，吾身亦已金光罩身，故曰“大地皆黄金”也。此章言温养大丹之功。《悟真篇》曰：“要知炼养还丹法，自向家园下种栽。不假吹嘘并着力，自然果熟结灵胎。”即此章之解释也。
　　真铅生于坎，其用在离宫。以黑而变红，一鼎云气浓。
　　（彭注）肾生气，气中真一之水为真铅。真一之水,即离宫正阳之气，气液相合，气中收取真一之水。非液中采取正阳之气，使母子相逢而顾恋，则金隐于水，无由上升。盖以神驭气，千古传心之要诀也。故曰“其用在离宫”，体在坎而用在离也。是铅既以火而出，水则以黑变红。药即是火，但见自三关路头，以抵九重天上，油然而兴，霏然而升，翕然而蒸，霭然而凝，而其气如云之浓，上升鼎内矣。
　　（闵释）此承上节，特标身心浑化之工用，全在以心治身之所致也。静之力也。
　　按，真铅生于坎中，坎本水也，而此真铅实为水中真火，故曰“用在离宫”。命门真火上冲心腑，与离宫真水相交，其初本黑。黑，水色也，因与火交，黑变为红，而鼎生云气。本文第二章曰“鼎上飞紫霞”，即此至浓之云气也。此章以明真铅之作用也。
　　真汞产于离，其用却在坎。姹女过南园，手持玉橄榄。
　　（彭注）汞虽产自离宫，然非得北方之正气以制伏之，则常欲去人，不得凝聚，故曰“其用却在坎。”姹女者，汞也；南园者，离也。离中之汞，一见坎中之铅，则铅汞相投，将舍离宫，而同降坎位，故曰“过南园”。一过南园，而汞水成白雪矣。“玉”者，象其色之白也；“橄榄”者，象其不方不圆也。
　　（闵释）此复标身心浑化之工用，全在以身养心之所致也。敬之至也。
　　按，真汞生于离中，离本火也，而此真汞实为火中真水，故曰“用却在坎”。当真阳上升到离宫时，即合离中真水化液，而下降于坎宫，而真水真火相交，故曰“其用却在坎”。“姹女过南园”者，自离而来也。言真汞由南离到坎府，而与真火相交，结成玉液还丹，故曰“手持玉橄榄”。还丹本为仙人所证之果，此为玉液还丹，故以“玉橄榄”象之。此章以明真汞之作用也。
　　震兑非东西，坎离不南北。斗柄运周天,要人会攒簇。
　　(彭注)震东兑西,离南坎北，八卦之方位。天道运行，无时休息，而斗柄转移，逐月各指一方，阴阳寒署，不愆其期。人身一天地也，自玄谷上泥丸，复下重楼，以归北海，谓之“周天”。其斡旋之机，亦由乎斗柄。一年十二月，一月三十日，共三百六十日。一日一百刻，一年计三万六千刻。一日之功，可夺三万六千刻之气。言修丹之士，运周天火候，于一日之内，以一日易一年，以十二时易十二月。攒年于日，簇月于时，惟随斗柄以为转运，而东西南北，不必言矣。斗柄一差，则时令乖忒，慎之慎之。
　　按，结丹药物，彻始彻终,为真汞真铅二物。真汞生自离，离居南方；真铅生于坎，坎居北位，谓“南离北坎”。然真汞又谓离中木液，木居东方属震；真铅又为水中金，金居西方属兑，故又谓“东震西兑”。其实汞铅二物，于东西南北并无定位。修道者烹炼铅汞以成丹，全在中央真意，调和神气，握定斗柄之机枢，攒簇一年之气候，运行周天，随斗柄之所指以为转移，故曰“斗柄运周天，要人会攒簇”也。
　　火候不用时，冬至不在子。及其沐浴时（一作法），卯酉亦（一作时）虚比。
　　（彭注）火之为物，太大则炎，太小则冷，要在调和得中，故火必曰“候”。一日有六候，候者吾身之节候。何时之有？吾身静极而动，在月即为冬至，在日即为冬至，在日即为子时，迎此机而与之俱动，则火候在此矣。大抵一阳升为子，一阳降为午，阳升阴降为卯，阴升阳降为酉。所谓“不刻时中分子午”，非必以冬至为子，夏至为午，兔鸡之月为卯酉也。如外丹进火为子，抽火为午，不增火不减火为沐浴，不拘子午，亦不拘卯酉也。
　　（闵释）此二节，统言身心浑一之工用，专赖一真意主持之，静之力也，敬之至也。其实诚之至，而无息也。真人复示此八十字，不但授学者以运用之柄，且为执文泥象之士，扫除一切丹书眼障而言也。
　　按，丹法以子午卯酉为四正，进火退符、温养沐浴，皆在此矣。所谓“冬至”，即一阳来复，应进火之时；中逢卯酉，应沐浴之时。其实，此为作丹之法度，皆按比象而言。学者不可泥象执文，求之于晷刻之上也。《入药镜》曰：“一日内，十二时，意所到，皆可为。”每日十二时，但逢阳生符信，随时皆可作丹，不必定为年中之冬至、日中之子时也。观于“活子时”之名称，可知之矣。子午如此，卯酉可知。学者运行周天，务当循指认月，万勿刻舟求剑，至负张祖叮咛之意可也。
　　乌肝与兔髓，擒来归一处。一粒复一粒，从微而至著。
　　（彭注）人禀天地真元之炁三百八十四铢，其重一斤。八两，日之精，故曰“乌肝”，即木液也；八两，月之精，故曰“兔髓”，即金精也。金木间隔，假戊己为媒娉，用火锻炼，日生一粒，如黍米大，重一铢八厘。自微至著，积铢而成两，三十日重三十八铢四丝，三百日重三百八十四铢，方圆一寸而重一斤矣。
　　（闵释）显言只须身心交合，并无别法运用。但以直养无害，自微至著而已。是由“慎独”以至“心广体胖”，其气将塞乎天地矣。
　　按，乌肝兔髓，即真汞真铅之药物也。此项药物，皆由点滴积聚而成。真铅采自空中，真汞化自身内，用火烹炼以成丹，故曰“一粒复一粒，从微而至著”也。其法有擒来、归合之二者：擒来即采取封固，归合即烹炼凝结也。应用吾人巍巍不动之真意以为之。此意，亦即自然神觉。久久行持，方可成功。《黄庭内外景经》曰：“仙人道士非有神，积精累气以成真。”即此章之解释也。
　　浑沌包虚空，虚空括三界。及寻其根源，一粒黍米（黍米一作如黍）大。
　　（彭注）有世界，则有三才；有三才，则有虚空；有虚空，则有浑沌。未有天地之先，浑浑沌沌，浑沌包虚空，虚空括三界。及寻吾身受气之初，不过一粒，大如黍米。此人生之根源，而修丹者之所当知也。故曰：“有人要觅长生诀，只去搜寻造化根。”

后一：2