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严陵讲义·似道之辨

  或曰:今世所谓老佛之道,与圣贤之道何如?曰:似道而非道也。盖老氏之道以无为宗,其要归于清净,今学者修真炼气以复婴儿,诚为反人理之常。世固有脱事物游方外以事其学者,然其说末甚炽,固不待论。若佛氏之教,则充盈乎中华,入人骨髓,自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女,无不倾心信向之。而其所以为说者大概有二:一则下谈死生罪福之说,以诳愚众,然非明识者莫能决;一则上谈性命道德之说,以惑高明,亦非常情所易辨也。夫死生无二理,能原其始而知所以生,则反其终而知所以死矣。盖无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生,气尽则死,得是至真之理所赋,其存也顺吾事,则其没也安死而无愧。始终生死,如此而已。自未生之前是理气,为天地间公共之物,非我所得与。既凝而生之后,始为我所主,而有万化之妙。及气尽而死,则理亦随之一付之大化,又非我所能专有,而常存不灭于冥漠之间也。今佛者曰,未生之前,所谓我者固已具,既死之后,所谓我者末尝亡。所以轮回生生于千万亿劫而无有穷已。则是形溃而反于原。既屈之气有复为方伸之理,与造化消息辟阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明证昭昭,则是天地间别有一种不虚不实之田地,可以载其境,别有一种不虚不实之砖瓦材木,可以结其居,与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得,为罪可以赂而免,则是所以主宰乎幽阴者,尤为私意之甚,抑非福善祸淫大公至正神明之道也。观乎此,则死生罪福之说,真是真非了然,愚者可以不必惑,而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先,只自然之理而已。有是理则有是气,有动之理则动而生阳,有静之理则静而生阴。阴阳动静,流行化育,其自然之理从而赋予于物者为命。人得是所赋之理以生,而具于心者为性。理不外乎气,理与气合而为心之灵。凡有血气均也,而人通物塞,通剧理舆氯融,鏖则理孱氧隔。令就人者言之,心之虚霞知觉一面已。其所以为虚蠢知觉,由形气而发者,以形气为主,而谓之人心;由理义而发者,以理义为主,而谓之道心。若目能视,耳能听,口能言,四肢能动,饥思食,渴思饮,冬思裘,夏思葛等类,其所发皆本于形气之私,而人心之谓也。非礼勿视,而视必思明,非礼勿听,而听必思聪,非礼勿言,而言必思忠,非礼勿动,而动必思义,食必以礼而无流歠,饮必有节而不及乱,寒不敢裘,暑毋褰裳等类,其所发皆原于理义之正,而道心之谓也。二者固有胍络,粲然于方寸之间而不相乱。然人心易臲卼而不安,道心至隐微而难见,以尧舜禹相传,犹致其精于二者之间,而一守夫道心之本。自告子以生言性,则已指气为理,而不复有别矣。今佛者以作用是性,以蠢动含灵皆有佛性,运水搬柴无非妙用,专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心,而不复知其为形气之心;见此为见性,而不复知性之为理;悟此为悟道,而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡,停思绝想,严防痛抑,坚持力制,或有用功至于心如秋月碧潭清洁者,遂交赞以为造到。业儒者见之,自顾有秽净之殊,反为之歆慕,舍己学以从之,而不思圣门传授心法,固自有克己为仁莹浮之境,与所谓江汉之濯、秋阳之曝及如光风霁月者,皆其胸中辉光洁白之时,乃此心纯是天理之公,而绝无一毫人欲之私之谓。若彼之所谓月潭清洁云者,特不过万理俱空而百念不生尔,是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理,后以理为障碍而悉欲空之,则所存者特形气之知觉尔。此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦,乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端,实自大原中已绝之。心本是活物,如何使之绝念不生?所谓念者,惟有正不正耳。必欲绝之不生,须死而后能。假如至此之境,果无邪心,但其不合正理,是乃所以为邪而非豁然大公之体也。程子以为“佛家有个觉之理,可以敬以直内矣,而无义以方外,然所直内者亦非是。”正谓此也。观乎此,则性命道德之说,真是真非了然,高明者可以不必惑,而常情亦可以能辨矣。而近世儒者,乃有窃其形气之灵者以为道心,屏去“道问学”一节工夫,屹然自立一家,专使人终日默坐以求之,稍有意见则证印以为大悟,谓真有得乎群圣千古不傅之秘,意气洋洋,不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界更不复睹,而精微严密等工夫更不复从事,良亦可哀也哉!呜呼,有志于学者,其戒之谨之。

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