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朱子語類卷第九十六 程子之書 二

  遺書 云,不信其師,乃知當時有不信者。方。第三卷。

  「學原於思。」思所以起發其聰明。端蒙。

  「六經浩渺,乍難盡曉 。且見得路逕後,各自立得一箇門庭。」問:「如何是門庭?」曰:「是讀書 之法。如讀此一書 ,須知此書 當如何讀。伊川教人看易,以王輔嗣胡翼之王介甫三人易解看,此便是讀書 之門庭。緣當時諸經都未有成說,學者乍難捉摸,故教人如此。」或問:「如詩是吟詠性情,讀詩者便當以此求之否?」曰:「然。」僩。

  「學者全體此心。學雖未盡,若事物之來 ,不可不應 。」此亦只是言其大概,且存得此心在這裏。「若事物之來 ,不可不應 ,且隨自家力量應 之,雖不中不遠矣。」更須下工夫,方到得細密的當,至於至善處,此亦且是為 初學言。如龜山卻是恁地,初間只管道是且隨力量恁地,更不理會 細密處,下梢都衰塌了。賀孫。

  「學者全體此心」,只是全得此心,不為 私欲汩沒,非是更有一心能體此心也。此等當以意會 。端蒙。

  「只是心生」,言只是敬心不熟也。「恭者私為之 恭」,言恭只是人為 ;「禮者非體之禮」,言只是禮,無可捉摸。故人為 之恭,必循自然底道理,則自在也。端蒙。

  明道曰:「雖則心『操之則存,舍之則亡』,然而持之太甚,便是必有事焉而正之也。亦須且恁去。」其說蓋曰,雖是「必有事焉而勿正」,亦須且恁地把捉操持,不可便放下了。「敬而勿失」,即所以中也。「敬而無失」,本不是中,只是「敬而無失」,便見得中底氣 象。此如公不是仁,然公而無私則仁。又曰:「中是本來 底,須是做工夫,此理方著。司馬子微坐亡論,是所謂坐馳也。」他只是要得恁地虛靜,都無事。但只管要得忘,便不忘,是馳也。明道說:「張天祺不思量事後,須強把他這心來 制縛,亦須寄寓在一箇形象,皆非自然。君實又只管念箇『中』字,此又為 『中』所制縛。且『中』字亦何形象?」他是不思量事,又思量箇不思量底,寄寓一箇形象在這裏。如釋氏教人,便有些是這箇道理。如曰「如何是佛」云云,胡亂掉一語,教人只管去思量。又不是道理,又別無可思量,心只管在這上行思坐想,久後忽然有悟。「中」字亦有何形象?又去那處討得箇「中」?心本來 是錯亂了,又添這一箇物事在裏面,這頭討「中」又不得,那頭又討不得,如何會 討得?天祺雖是硬捉,又且把定得一箇物事在這裏。溫 公只管念箇「中」字,又更生出頭緒多,他所以說終夜睡不得。又曰:「天祺是硬截,溫 公是死守,旋旋去尋 討箇『中』。伊川即曰『持其志』,所以教人且就裏面理會 。譬如人有箇家,不自作主,卻倩別人來 作主!」賀孫。

  伯豐說:「『敬而無失』,則不偏不倚,斯能中矣。」曰:「說得慢了。只『敬而無失』,便不偏不倚,只此便是中。」?。  「敬而無失。」問:「莫是心純於敬,在思慮則無一毫之不敬,在事為 則無一事之不敬?」曰:「只是常敬。敬即所以中。」端蒙。

  問:「『聖人不記事,所以常記得;今人忘事,以其記事』,何也?」曰:「聖人之心虛明,便能如此。常人記事忘事,只是著意之故。」淳。

  李德之問:「明道因修橋 尋 長梁,後每見林木之佳者,必起計度之心,因語學者:『心不可有一事。』某竊謂,凡事須思而後通,安可謂『心不可有一事』?」曰:「事如何不思?但事過則不留於心可也。明道肚裏有一條梁,不知今人有幾 條梁柱在肚裏。佛家有『流注想』。水本流將 去,有些滲漏處便留滯 。」蓋卿。

  「心要在腔殼 子裏。」心要有主宰。繼自今,便截胸中膠擾,敬以窮理。德明。  問:「『心要在腔子裏。』若慮事應 物時,心當如何?」曰:「思慮應 接,亦不可廢。但身在此,則心合在此。」曰:「然則方其應 接時,則心在事上;事去,則此心亦不管著。」曰:「固是要如此。」德明。

  或問「心要在腔子裏」。曰:「人一箇心,終日放在那裏去,得幾 時在這裏?孟子所以只管教人『求放心』。今人終日放去,一箇身恰似箇無梢工底船,流東流西,船上人皆不知。某嘗謂,人未讀書 ,且先收斂 得身心在這裏,然後可以讀書 求得義理。而今硬捉在這裏讀書 ,心飛揚那裏去,如何得會 長進!」賀孫。  或問:「『心要在腔子裏』,如何得在腔子裏?」曰:「敬,便在腔子裏。」又問:「如何得會 敬?」曰:「只管恁地滾做甚麼?才說到敬,便是更無可說。」賀孫。

  問:「『人心要活,則周流無窮而不滯 於一隅。』如何是活?」曰:「心無私,便可推行。活者,不死之謂。」可學。

  李丈問:「『「天地設位,而易行乎其中」,只是敬』,如何?」曰:「易是自然造化。聖人本意只說自然造化流行,程子是將 來 就人身上說。敬則這道理流行,?錄云:「敬便易行也。」不敬便間斷 了。前輩引經文,多是借來 說己意。如『必有事焉,而勿正,必勿忘,勿助長』,孟子意是說做工夫處,程子卻引來 『鳶飛魚躍』處,說自然道理。若知得『鳶飛魚躍』,便了此一語。又如『必有事焉』,程子謂有事於敬,此處那有敬意?亦是借來 做自己說。孟子所謂有事,只是集義;勿正,是勿望氣 之生。義集,則氣 自然生。我只集義,不要等待氣 之生。若等待,便辛苦,便去助氣 使他長了。氣 不至於浩然,便作起令張旺,謂己剛毅,無所屈撓 ,便要發揮去做事,便是助長。」淳。

  問:「『「天地設位,而易行乎其中」,只是敬,敬則無間斷 』。不知易何以言敬?」曰:「伊川們說得闊,使人難曉 。」曰:「下面云:『誠,敬而已矣。』恐是說天地間一箇實理如此。」曰:「就天地之間言之,是實理;就人身上言之,惟敬,然後見得心之實處流行不息。敬才間斷 ,便不誠;不誠便無物,是息也。」德明。

  問:「『「天地設位,而易行乎其中」,只是敬也。敬則無間斷 。』天地人只是一箇道理。天地設位,而變易之理不窮,所以天地生生不息。人亦全得此理,只是氣 稟物欲所昏,故須持敬治之,則本然之理,自無間斷 。」曰:「也是如此。天地也似有箇主宰,方始恁地變易,便是天地底敬。天理只是直上去,更無四邊滲漏,更無走作。」賀孫。

  問:「程子曰:『「敬以直內 ,義以方外」,仁也。』如何以此便謂之仁?」曰:「亦是仁也。若能到私欲淨盡,天理流行處,皆可謂之仁。如『博學篤志,切問近思』,能如是,則仁亦在其中。宇錄作:「便可為 仁。」如『克己復 禮』亦是仁;『出門如見大賓,使民如承大祭』,亦是仁;『居處恭,執 事敬,與人忠』,亦是仁。看從 那路入。但從 一路入,做到極處皆是仁。」淳。宇同。

  問「『不有躬,無攸利。』不立己後,雖向好事,猶為 化物。不得以天下萬物撓 己。己立後,自能了當得天下萬物。」曰:「下面是伊川解易上句;後二句又是覆解此意,在乎以立己為 先,應 事為 後。今人平日講究所以治國 、平天下之道,而自家身己全未曾理會 得。若能理會 自家身己,雖與外事若茫然不相接,然明德在這裏了,新民只見成推將 去。」賀孫。

  問:「『不立己後,雖向好事,猶為 化物』,何也?」曰:「己不立,則在我無主宰矣。雖向好事,亦只是見那事物好,隨那事物去,便是為 物所化。」淳。

  問「主一」。曰:「做這一事,且做一事;做了這一事,卻做那一事。今人做這一事未了,又要做那一事,心下千頭萬緒。」節。

  蜚卿問:「『主一』,如何用工?」曰:「不當恁地問。主一只是主一,不必更於主一上問道理。如人喫 飯,喫 了便飽,卻問人:『如何是喫 飯?』先賢說得甚分明,也只得恁地說,在人自體認取。主一只是專 一。」驤。

  厚之問:「或人專 守主一。」曰:「主一亦是。然程子論主一,卻不然,又要有用,豈是守塊然之主一?呂 與叔問主一,程子云:『只是專 一。』今欲主一,而於事乃處置不下,則與程子所言自不同。」可學。

  或謂:「主一,不是主一事。如一日萬幾 ,須要並應 。」曰:「一日萬幾 ,也無並應 底道理,須還他逐一件理會 ,但只是聰明底人卻見得快。」端蒙。

  主一兼動 靜而言。

  問「閑邪則固一矣,主一則更不消言閑邪」。曰:「只是覺見邪在這裏,要去閑他,則這心便一了。所以說道閑邪,則固一矣;既一則邪便自不能入,更不消說又去閑邪。恰如知得外面有賊,今夜用須防他,則便惺了;既惺了,不須更說防賊。」賀孫。

  或問「『閑邪』、『主一』,如何?」曰:「主一似『持其志』,閑邪似『無暴其氣 』。閑邪只是要邪氣 不得入,主一則守之於內 。二者不可有偏,此內 外交相養之道也。」去偽 。  用之問「有言:『未感時,知何所寓?』曰:『操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉。』更怎生尋 所寓?只是有操而已。』」曰:「這處難說,只爭一毫子。只是看來 看去,待自見得。若未感時,又更操這所寓,便是有兩 箇物事。所以道『只有操而已』。只操,便是主宰在這裏。如『克己復 禮』,不是『克己復 禮』三四箇字排在這裏。『克復 』二字,只是拖帶 下面二字,要挑撥 出天理人欲。非禮勿視聽言動 ,不是非禮是一箇物事,禮又是一箇物事,勿又是一箇物事。只是勿,便是箇主宰。若恁地持守勿令走作,也由他;若不收斂 ,一向放倒去,也由他。釋氏這處便說得驚天動 地;聖人只渾淪說在這裏,教人自去看。」賀孫。

  問:「程子謂『有主則虛』,又謂『有主則實』。」曰:「有主於中,外邪不能入,便是虛;有主於中,理義甚實,便是實。」淳。

  外患不能入,是「有主則實」也;外邪不能入,是「有主則虛」也。自家心裏,只有這箇為 主,別無物事,外邪從 何處入?豈不謂之虛乎?然他說「有主則虛」者,「實」字便已在「有主」上了。又曰:「『有主則實』者,自家心裏有主,外患所不能入,此非實而何?『無主則實』者,自家心裏既無以為 之主,則外邪卻入來 實其中,此又安得不謂之實乎!」道夫。

  「中有主則實,實則外患不能入」,此重在「主」字上;「有主則虛,虛則邪不能入」,重在「敬」字上。言敬則自虛靜,故邪不得而奸之也。端蒙。

  問:「『有主則實』,又曰『有主則虛』,如何分別?」曰:「只是有主於中,外邪不能入。自其有主於中言之,則謂之『實』;自其外邪不入言之,則謂之『虛』。」又曰:「若無主於中,則目之欲,也從 這裏入;耳之欲,也從 這裏入;鼻之欲,也從 這裏入。大凡有所欲,皆入這裏,便滿了,如何得虛?」淳錄云:「『皆入這裏來 ,這裏面便滿了。』以手指心曰:『如何得虛?』」因舉林擇 之作主一銘云:「『有主則虛』,神守其都;『無主則實』,鬼闞其室!」又曰:「『有主則實』,既言『有主』,便已是實了,卻似多了一『實』字。看來 這箇『實』字,謂中有主則外物不能入矣。」又曰:「程子既言『有主則實』,又言『有主則虛』,此不可泥看。須看大意各有不同,始得。凡讀書 ,則看他上下意是如何,不可泥著一字。如揚子言『於仁也柔,於義也剛』;到易中言,剛卻是仁,柔卻是義。又論語『學不厭,知也;教不倦,仁也』;到中庸又謂『成己,仁也;成物,知也』。各隨本文意看,自不相礙。」宇。

  「主一之謂敬,無適之謂一。」敬主於一,做這件事更不做別事。無適,是不走作。泳。

  問:「何謂『主一』?」曰:「無適之謂一。一,只是不走作。」又問:「思其所當思,如何?」曰:「卻不妨,但不可胡思,且只得思一件事。如思此一事,又別思一件事,便不可。」銖。

  「無適之謂一。」無適,是箇不走作。且如在這裏坐,只在這裏坐,莫思量出門前去;在門前立,莫思量別處去。聖人說:「不有博奕者乎?為 之猶賢乎已。」博奕豈是好事?與其營營膠擾,不若但將 此心殺 在博奕上。驤。

  問「主一無適」。「只是莫走作。且如讀書 時只讀書 ,著衣時只著衣。理會 一事時,只理會 一事,了此一件,又作一件,此『主一無適』之義。」蜚卿曰:「某作事時,多不能主一。」曰:「只是心不定。人亦須是定其心。」曰:「非不欲主一,然竟不能。」曰:「這箇須是習。程子也教人習。」曰:「莫是氣 質薄否?」曰:「然。亦須涵養本原,則自然別。」道夫。

  「伊川云:『主一之謂敬,無適之謂一。』又曰:『人心常要活,則周流無窮而不滯 於一隅。』或者疑主一則滯 ,滯 則不能周流無窮矣。道夫竊謂,主一則此心便存,心存則物來 順應 ,何有乎滯 ?」曰:「固是。然所謂主一者,何嘗滯 於一事?不主一,則方理會 此事,而心留於彼,這卻是滯 於一隅。」又問:「以大綱言之,有一人焉,方應 此事未畢,而復 有一事至,則當何如?」曰:「也須是做一件了,又理會 一件,亦無雜然而應 之理。但甚不得已,則權 其輕重可也。」道夫。

  問:「伊川答蘇季明云:『求中於喜怒哀樂 ,卻是已發。』某觀延平亦謂『驗喜怒哀樂 未發之前為 如何』,此說又似與季明同。」曰:「但欲見其如此耳。然亦有病,若不得其道,則流於空。故程子云:『今只道敬。』」又問:「既發、未發,不合分作兩 處,故不許。如中庸說,固無害。」曰:「然。」可學。  問:「舊看程先生所答蘇季明喜怒哀樂 未發,耳無聞、目無見之說,亦不甚曉 。昨見先生答呂 子約書 ,以為 目之有見,耳之有聞,心之有知未發與目之有視,耳之有聽,心之有思已發不同,方曉 然無疑。不知足之履,手之持,亦可分未發已發否?」曰:「便是書 不如此讀。聖人只教你去喜怒哀樂 上討未發已發,卻何嘗教你去手持足履上分未發已發?都不干事。且如眼見一箇物事,心裏愛 ,便是已發,便屬 喜;見箇物事惡 之,便屬 怒。若見箇物事心裏不喜不怒,有何干涉?」或作:「一似閑,如何謂之已發?」僩。

  問:「蘇季明問,靜坐時乃說未發之前,伊川以祭祀『前旒、黈纊』答之。據 祭祀時,恭敬之心,向於神明,此是已略發?還只是未發?」曰:「只是如此恭敬,未有喜怒哀樂 ,亦未有思,喚 做已發,不得。然前旒黈纊,非謂全不見聞。若全不見聞,則薦奠有時而不知,拜伏有時而不能起也。」淳。義剛同。

  用之問「蘇季明問喜怒哀樂 未發之前求中」一條。曰:「此條記得極好,只中間說『謂之無物則不可,然靜中須有箇覺處』,此二句似反說。『無物』字,恐當作『有物』字。涵養於喜怒哀樂 未發之前,只是『戒慎乎其所不睹,恐懼 乎其所不聞』,全未有一箇動 綻。大綱且約住執 持在這裏,到慎獨處,便是發了。『莫見乎隱,莫顯乎微』,雖未大投發出,便已有一毫一分見了,便就這處分別從 善去惡 。『雖耳無聞,目無見,然見聞之理在始得。』雖是耳無聞,目無見,然須是常有箇主宰執 持底在這裏,始得。不是一向放倒,又不是一向空寂了。」問:「非禮勿視聽言動 ,是此意否?」曰:「此亦是有意了,便是已發。只是『敬而無失』,所以為 中。大綱且執 持在這裏。下面說復 卦,便是說靜中有動 ,不是如瞌睡底靜,中間常自有箇主宰執 持。後又說艮卦,又是說動 中要靜。復 卦便是一箇大翻轉底艮卦,艮卦便是兩 箇翻轉底復 卦。復 是五陰下一陽,艮是二陰上一陽。陽是動 底物事,陰是靜底物事。凡陽在下,便是震動 意思;在中,便是陷在二陰之中,如人陷在窟裏相似;在上,則沒去處了,只得止,故曰『艮其止』。陰是柔媚底物事,在下則巽順陰柔,不能自立,須附於陽;在中,則是附麗之象;在上,則說,蓋柔媚之物,在上則歡悅。」賀孫。  問:「未發之前,當戒慎恐懼 ,提撕警覺,則亦是知覺。而伊川謂『既有知覺,卻是動 』,何也?」曰:「未發之前,須常恁地醒,不是瞑然不省。若瞑然不省,則道理何在?成甚麼『大本』?」曰:「常醒,便是知覺否?」曰:「固是知覺。」曰:「知覺便是動 否?」曰:「固是動 。」曰:「何以謂之未發?」曰:「未發之前,不是瞑然不省,怎生說做靜得?然知覺雖是動 ,不害其為 未動 。若喜怒哀樂 ,則又別也。」曰:「恐此處知覺雖是動 ,而喜怒哀樂 卻未發否?」先生首肯曰:「是。下面說『復 見天地之心』,說得好。復 一陽生,豈不是動 ?」曰:「一陽雖動 ,然未發生萬物,便是喜怒哀樂 未發否?」曰:「是。」淳。

  問:「前日論『既有知覺,卻是動 也』,某彼時一□□言句了。及退而思,大抵心本是箇活物,無間於已發未發,常恁地活。伊川所謂『動 』字,只似『活』字。其曰『怎生言靜』,而以復 說證之,只是明靜中不是寂然不省故爾。不審是否?」曰:「說得已是了。但『寂』字未是。寂,含活意,感則便動 ,不只是昏然不省也。」淳。

  正淳問靜中有知覺。曰:「此是坤中不能無陽,到動 處卻是復 。只將 十二卦排,便見。」方子。  問:「蘇季明問喜怒哀樂 未發之前,下『動 』字?下『靜』字?伊川曰:『謂之靜則可,靜中須有物始得。』所謂『靜中有物』者,莫是喜怒哀樂 雖未形,而含喜怒哀樂 之理否?」曰:「喜怒哀樂 乃是感物而有,猶鏡中之影。鏡未照物,安得有影?」曰:「然則『靜中有物』,乃鏡中之光明?」曰:「此卻說得近似。但只是此類。所謂『靜中有物』者,只是知覺便是。」曰:「伊川卻云:『纔說知覺,便是動 。』」曰:「此恐伊川說得太過。若云知箇甚底,覺箇甚底,如知得寒,覺得煖,便是知覺一箇物事。今未曾知覺甚事,但有知覺在,何妨其為 靜?不成靜坐便只是瞌睡!」文蔚。

  問:「程子云:『須是靜中有物,始得。』此莫是先生所謂『知覺不昧』之意否?」曰:「此只是言靜時那道理自在,卻不是塊然如死底物也。」端蒙。

  「『靜中有物』如何?」曰:「有聞見之理在,即是『靜中有物』。」問:「敬莫是靜否?」曰:「敬則自然靜,不可將 靜來 喚 做敬。」去偽。

  問:「伊川言:『靜中須有物,始得。』此物云何?」曰:「只太極也。」洽。

  「蘇季明嘗患思慮不定,或思一事未了,他事如麻又生。伊川曰:『不可。此不誠之本也。須是事事能專 一時,便好。不拘思慮與應 事,皆要專 一。』而今學問,只是要一箇專 一。若參 禪修養,亦皆是專 一,方有功。修養家無底事,他硬想成有;釋氏有底,硬想成無,只是專 一。然他底卻難;自家道理本來 卻是有,只要人去理會 得,卻甚順,卻甚易。」或問:「專 一可以至誠敬否?」曰:「誠與敬不同:誠是實理,是人前輩後都恁地,做一件事直是做到十分,便是誠。若只做得兩三 分,說道今且謾恁地做,恁地也得,不恁地也得,便是不誠。敬是戒慎恐懼 意。」又問:「恭與敬,如何?」曰:「恭是主容貌而言,「貌曰恭」。「手容恭」。敬是主事而言。」「執 事敬」。「事思敬」。問:「敬如何是主事而言?」曰:「而今做一件事,須是專 心在上面,方得。不道是不好事。而今若讀論語,心又在孟子上,如何理會得 ?若做這一件事,心又在那事,永做不得。」又曰:「敬是畏底意思。」又曰:「敬是就心上說,恭是對 人而言。」又曰:「若有事時,則此心便即專 在這一事上;無事,則此心湛然。」又曰:「恭是謹,敬是畏,莊是嚴 。『嚴 威儼 恪,非所以事親』,是莊於這處使不得。若以臨下,則須是莊。『臨之以莊,則敬。』『不莊以?之,則民不敬。』」賀孫。  問:「『以心使心』,此句有病否?」曰:「無病。其意只要此心有所主宰。」燾。

  問:「『以心使心』,如何?」曰:「平使之。今人都由心,則是妄使矣。」恐有誤字。可學。

  「大率把捉不定,皆是不仁。」問曰:「心之本體,湛然虛明,無一毫私欲之累,則心德未嘗不存矣。把捉不定,則為 私欲所亂,是心外馳,而其德亡矣。」曰:「如公所言,則是把捉不定,故謂之不仁。今此但曰『皆是不仁』,乃是言惟其不仁,所以致把捉不定也。」端蒙。

  「心定者,其言重以舒」兩 句。言發於心,心定則言必審,故的確而舒遲;不定則內 必紛擾,有不待思而發,故淺易而急迫。此亦志動 氣 之驗也。直卿。端蒙。

  明道在扶溝 時,謝游諸公皆在彼問學。明道一日曰:「諸公在此,只是學某說話,何不去力行?」二公云:「某等無可行者。」明道曰:「無可行時,且去靜坐。」蓋靜坐時,便涵養得本原稍定,雖是不免逐物,及自覺而收歛歸來 ,也有箇著落。譬如人出外去,才歸家時,便自有箇著身處。若是不曾存養得箇本原,茫茫然逐物在外,便要收斂 歸來 ,也無箇著身處也。廣。

  「伊川見人靜坐,如何便歎其善學?」曰:「這卻是一箇總要處。」

  安卿問:「伊川言:『目畏尖物,此理須克去。室中率置尖物,必不刺人。』此是如何?」曰:「疑病每如此。尖物元不曾刺人,他眼病只管見尖物來 刺人耳。伊川又一處說此稍詳。有人眼病,嘗見獅子。伊川教他見獅子則捉來 。其人一面去捉,捉來 捉去,捉不著,遂不見獅子了。」宇。第五卷。

  問:「前輩說治懼 ,室中率置尖物。」曰:「那箇本不能害人,心下要恁地懼 ,且習教不如此妄怕。」問:「習在危階上行底,亦此意否?」曰:「那箇卻分明是危,只教習教不怕著。」問:「習得不怕,少間到危疑之際,心亦不動 否?」曰:「是如此。」胡泳。

  或問:「程子有言:『「舍己從 人」,最為 難事。己者,我之所有,雖痛舍之,猶懼 守己者固,而從 人者輕也。』此說發明得好。」曰:「此程子為 學者言之。若聖人分上,則不如此也。『無適也,無莫也,義之與比。』曰『痛舍』,則大段費力矣。」廣。

  問:「『飢食渴飲,冬裘夏葛』,何以謂之『天職』?」曰:「這是天教我如此。飢便食,渴便飲,只得順他。窮口腹之欲,便不是。蓋天只教我飢則食,渴則飲,何曾教我窮口腹之欲?」淳。

  問:「取甥女歸嫁一段,與前孤孀不可再嫁相反,何也?」曰:「大綱恁地,但人亦有不能盡者。」淳。第六卷。

  問:「程子曰『義安處便為 利』,只是當然而然,便安否?」曰:「是。也只萬物各得其分,便是利。君得其為 君,臣得其為 臣,父得其為 父,子得其為 子,何利如之!此『利』字,即易所謂『利者義之和』,利便是義之和處。然那句解得不似此語卻親切,正好去解那句。義初似不和而卻和。截然不可犯,似不和;分別後,萬物各得其所,便是和。不和生於不義,義則和而無不利矣。」淳。寓錄云:「義則無不和,和則無不利矣。」第七卷。

  程子曰:「為 政須要有綱紀文章,謹權 審量,讀法平價,皆不可闕。」所謂文章者,便是文飾那謹權 審量、讀法平價之類耳。僩。第八卷。

  問:「『必有關雎麟趾之意,然後可以行周官之法度』,只是要得誠意素孚否?」曰:「須是自閨門衽席之微,積累到薰蒸洋溢,天下無一民一物不被其化,然後可以行周官之法度。不然,則為 王莽矣!揚雄不曾說到此。後世論治,皆欠此一意。」淳。  問:「『介甫言律』一條,何意也?」曰:「伯恭以凡事皆具,惟律不說,偶有此條,遂謾載之。」淳。第九卷。

  「律是八分書 」,言八分方是。方子。

  「律是八分書 」,是欠些教化處。必大。

  「不安今之法令」,謂在下位者。閎祖。第十卷。

  厚之問:「『感慨殺 身者易,從 容就義為 難』,如何是從 容就義?」曰:「從 容,謂徐徐。但義理不精,則思之再三;或汩於利害,卻悔了,此所以為 難。」曰:「管仲如何?」曰:「管仲自是不死,不問子糾正不正。」可學。

  厚之問:「伊川不答溫 公給事中事,如何?」曰:「自是不容預。如兩 人有公事在官,為 守令者來 問,自不當答。問者已是失。」曰:「此莫是避嫌否?」曰:「不然。本原已不是,與避嫌異。」可學。  遊定夫編明道語,言釋氏「有『敬以直內 』,無『義以方外』」。呂 與叔編則曰:「有『敬以直內 』,無『義以方外』,則與直內 底也不是。」又曰:「『敬以直內 』,所以『義以方外』也。」又曰:「遊定夫晚年亦學禪。」節。第十三卷。

  問:「佛家如何有『敬以直內 』?」曰:「他有箇覺察,可以『敬以直內 』,然與吾儒亦不同。他本是箇不耐煩 底人,故盡欲掃 去。吾儒便有是有,無是無,於應 事接物只要處得是。」榦。

  問「顏子春生,孟子并秋殺 盡見。」曰:「仲尼無不包,顏子方露出春生之意,如『無伐善,無施勞 』是也。使此更不露,便是孔子。孟子便如秋殺 ,都發出來 ,露其才。如所謂英氣 ,是發用處都見也。」又曰:「明道下二句便是解上三句,獨『時焉而已』,難曉 。」伯羽。第十四卷。  問「孟子則露其才,蓋以時焉而已」。直卿云:「或曰,非當如此,蓋時出之耳。或曰,戰 國 之習俗如此。或曰,世衰道微,孟子不得已焉耳。三者孰是?」曰:「恐只是習俗之說較穩。大抵自堯 舜以來 至於本朝,一代各自是一樣 ,氣 象不同。」伯羽。

  問:「『孟子露其才,蓋亦時然而已。』豈孟子亦有戰 國 之習否?」曰:「亦是戰 國 之習。如三代人物,自是一般氣 象;左傳 所載春秋人物,又是一般氣 象;戰 國 人物,又是一般氣 象。」淳。

  論大成從 祀,因問:「伊川於毛公,不知何所主而取之?」曰:「程子不知何所見而然。嘗考之詩傳 ,其緊要處有數 處。如關雎所謂『夫婦有別,則父子親;父子有親,則君臣敬;君臣敬,則朝廷正;朝廷正,則王化成』。要之,亦不多見。只是其氣 象大概好。」問:「退之一文士耳,何以從 祀?」曰:「有闢佛老之功。」曰:「如程子取其原道一篇,蓋嘗讀之,只打頭三句便也未穩。」曰:「且言其大概耳。便如董仲舒,也則有疏處。」蜚卿曰:「伊川謂西銘乃原道之祖,如何?」曰:「西銘更從 上面說來 。原道言『率性之謂道』,西銘連『天命之謂性』說了。」道夫問:「如他說『定名』、『虛位』如何?」曰:「後人多譏議之。但某嘗謂,便如此說也無害。蓋此仁也,此義也,便是定名;此仁之道,仁之德,此義之道,義之德,則道德是總名,乃虛位也。且須知他此語為 老子設,方得。蓋老子謂『失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮,失禮而後智』,所以原道後面又云:『吾之所謂道德,合仁與義言之也。』須先知得他為 老子設,方看得。」曰:「如他謂『軻之死,不得其傳 』,程子以為 非見得真實,不能出此語,而屏山以為 『孤聖道,絕後學』,如何?」先生笑曰:「屏山只要說釋子道流皆得其傳 耳。」又問:「如十論之作,於夫子全以死生為 言,似以此為 大事了。」久之,乃曰:「他本是釋學,但只是翻謄出來 ,說許多話耳。」道夫。  問:「『諸葛亮有儒者氣 象』,如何?」曰:「孔明學不甚正,但資質好,有正大氣 象。」問:「取劉璋 一事如何?」曰:「此卻不是。」又問:「孔明何故不能一天下?」曰:「人謂曹操父子為 漢賊,以某觀之,孫權 真漢賊耳。先主孔明正做得好時,被孫權 來 戰 兩陣,到這裏便難向前了。權 又結托曹氏父子。權 之為 人,正如偷去劉 氏一物,知劉 氏之興,必來 取此物,不若結托曹氏,以賊托賊。使曹氏勝 ,我不害守得一隅;曹氏亡,則吾亦初無利害。」煇。

  「遺書 第一卷言韓愈近世豪傑 ,揚子雲豈得如愈?第六卷則曰:『揚子之學實,韓子之學華,華則涉道淺。』二說取予,似相牴 牾。」曰:「只以言性論之,則揚子『善惡 混』之說,所見僅足以比告子。若退之見得到處,卻甚峻絕。性分三品,正是說氣 質之性。至程門說破『氣 』字,方有去著。此退之所以不易及,而第二說未得其實也。」謨。

  自古罕有人說得端的,惟退之原道庶幾 近之,卻說見大體。程子謂「能作許大識見尋 求」,真箇如此。他資才甚高,然那時更無人制服他,便做大了,謂「世無孔子,不當在弟子之列」。文中子不曾有說見道體處,只就外面硬生許多話,硬將 古今事變來 厭捺說或笑,似太公家教。淳。

  明道行狀 說孝弟禮樂 處,上兩 句說心,下兩 句說用。可學。

  問:「『盡性至命,必本於孝弟。』盡性至命是聖人事,然必從 孝弟做起否?」曰:「固是。」又問:「伊川說:『就孝弟中,便可盡性至命。今時非無孝弟人,而不能盡性至命者,由之而不知也。』謂即孝弟便可至命,看來 孝弟上面更有幾 多事,如何只是孝弟便至命?」曰:「知得這孝弟之理,便是盡性至命,也只如此。若是做時,須是從 孝弟上推將 去,方始知得性命。如『孝弟為 仁之本』,不成孝弟便是仁了!但是為 仁自孝弟始。若是聖人,如舜之孝,王季之友,便是盡性至命事。」又問:「程子以窮理、盡性、至命為 一事,橫渠以為 不然。」曰:「若是學者,便須節節做去;若是聖人,便只是一事。二先生說,須逐箇看。」問:「『季路問鬼神』章,先生意亦如此。蓋幽明始終,固無二理。然既是人,便與神自是各一箇道理,既是生,便與死各自一箇道理,所以程先生云『一而二,二而一也』。」曰:「他已說出,但人不去看。有王某者,便罵『學不躐等』之說,說只是一箇道理。看來 他卻只見箇『一』字,不見箇『二』字。又有說判然是兩 物底,似又見箇『二』字,不見箇『一』字。且看孔子以『未能』對 『焉能』說,便是有次第了。」夔孫。

  問:「周子窗前草不除去,云:『與自家意思一般。』此是取其生生自得之意邪?抑於生物中欲觀天理流行處邪?」曰:「此不要解。得那田地,自理會 得。須看自家意思與那草底意思如何是一般?」淳。道夫錄云:「難言。須是自家到那地位,方看得。要須見得那草與自家意思一般處。」

  問:「周子窗前草不除去,即是謂生意與自家一般。」曰:「他也只是偶然見與自家意思相契。」又問:「橫渠驢鳴,是天機自動 意思?」曰:「固是。但也是偶然見他如此。如謂草與自家意一般,木葉便不與自家意思一般乎?如驢鳴與自家呼喚 一般,馬鳴卻便不與自家一般乎?」問:「程子『觀天地生物氣 象』,也是如此?」曰:「他也只是偶然見如此,便說出來 示人。而今不成只管去守看生物氣 象!」問:「『觀雞雛可以觀仁』,此則須有意,謂是生意初發見處?」曰:「只是為 他皮殼 尚薄,可觀。大雞非不可以觀仁,但為 他皮殼 粗了。」夔孫。

  必大曰:「『子厚聞皇子生,喜甚;見飢殍,食便不美』者,正淳嘗云:『與人同休戚。』陸子壽 曰:『此主張題目耳。』」先生問:「曾致思否?」對 曰:「皆是均氣 同體,惟在我者至公無私,故能無間斷 而與之同休戚也。」曰:「固是如此,然亦只說得一截。如此說時,真是主張題目,實不曾識得。今土木何嘗有私!然與他物不相管。人則元有此心,故至公無私,便都管攝之無間斷 也。」必大。

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