首页 > > 儒部 > 语录 > 朱子语类 > 朱子語類卷第五十九 孟子九

朱子語類卷第五十九 孟子九

  告子上

  性猶杞柳章

  問:「告子謂『以人性為 仁義,猶以杞柳為 桮棬 』,何也?」曰:「告子只是認氣 為 性,見得性有不善,須拗他方善。此惟是程先生斷 得定,所謂『性即理也』。」至。

  孟子與告子論杞柳處,大概只是言杞柳桮棬 不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為 桮棬 ,性非矯揉而為 仁義。孟子辯告子數 處,皆是辯倒著告子便休,不曾說盡道理。節。  桮棬 ,想如今卷杉台子模樣 。杞柳,只是而今做合箱底柳。北人以此為 箭,謂之柳箭,即蒲柳也。義剛。

  性猶湍水章

  人性無不善。雖桀紂之為 窮凶極惡 ,也知此事是惡。 恁地做不柰何,此便是人欲奪了。銖。

  生之謂性章  生之謂氣 ,生之理謂性。閎祖。

  性,孟子所言理,告子所言氣 。同。

  問「生之謂性」。曰:「告子只說那生來 底便是性,手足運行,耳目視聽,與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬 氣 稟,自氣 稟而言,人物便有不同處。若說『理之謂性』,則可。然理之在人在物,亦不可做一等說。」植。

  問「生之謂性」。曰:「他合下便錯了。他只是說生處,精神魂魄,凡動 用處是也。正如禪家說:『如何是佛?』曰:『見性成佛。』『如何是性?』曰:『作用是性。』蓋謂目之視,耳之聽,手之捉執 ,足之運奔,皆性也。說來 說去,只說得箇形而下者。故孟子闢之曰:『「生之謂性」也,猶白之謂白與?』又闢之曰:『犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?』三節謂猶戲 謔。然只得告子不知所答,便休了,竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問:「董仲舒:『性者生之質也。』」曰:「其言亦然。」大雅。

  蜚卿問:「『生之謂性』,莫止是以知覺運動 為性 否?」曰:「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪,就他蔽處撥 啟 他;卻一向窮詰他,止從 那一角頭攻將 去,所以如今難理會 。若要解,煞用添言語。犬、牛、人,謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全,至於物,止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義,便不得。告子止是不曾分曉 道這子細,到這裏說不得。卻道天下是有許多般性,牛自是牛之性,馬自是馬之性,犬自是犬之性,則又不是。」又曰:「所以謂『性即理』,便見得惟人得是理之全,物得是理之偏。告子止把生為性 ,更不說及理。孟子卻以理言性,所以見人物之辨。」賀孫。

  「『生之謂性』,只是就氣 上說得。蓋謂人也有許多知覺運動 ,物也有許多知覺運動 ,人、物只一般。卻不知人之所以異於物者,以其得正氣 ,故具得許多道理;如物,則氣 昏而理亦昏了。」或問:「如螻蟻之有君臣,橋 梓之有父子,此亦是理。」曰:「他只有這些子,不似人具得全,然亦不知如何只是這幾 般物具得些子。」或曰:「恐是元初受得氣 如此,所以後來 一直是如此。」曰:「是氣 之融結如此。」燾。

  「告子說『生之謂性』,二程都說他說得是,只下面接得不是。若如此說,卻如釋氏言『作用是性』,乃是說氣 質之性,非性善之性。」文蔚問:「『形色天性』如何?」曰:「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問:「孔子言『性相近也,習相遠也』,亦是言氣 質之性?」王德修曰:「據 某所見,此是孔子為 陽貨而說。人讀論語,多被『子曰』字隔,上下便不接續。」曰:「若如此說,亦是說氣 質之性。」文蔚。

  犬牛稟氣 不同,其性亦不同。節。

  問:「犬牛之性與人之性不同,天下如何解有許多性?」曰:「人則有孝悌忠信,犬牛還能事親孝、事君忠也無?」問:「濂溪作太極圖,自太極以至萬物化生,只是一箇圈子,何嘗有異?」曰:「人、物本同,氣 稟有異,故不同。」又問:「『是萬為 一,一實萬分』,又如何說?」曰:「只是一箇,只是氣 質不同。」問:「中庸說:『能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。』何故卻將 人、物滾作一片說?」曰:「他說『能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則重聲言兩 「則」字。能盡物之性』,初未嘗一片說。」節。

  或說告子「生之謂性」章。曰:「說得也是,不須別更去討說,只是子細看,子細認分數 ,各有隊伍,齊整不紊,始得。今只是恁地說過去,被人詰難,便說不得。知覺運動 ,人物皆異,而其中卻有同處。仁義禮智是同,而其中卻有異處。須是子細與看,梳理教有條理。」又曰:「物也有這性,只是稟得來 偏了,這性便也隨氣 轉了。」又曰:「畜獸稟得昏塞底氣 。然間或稟得些小清氣 ,便也有明處,只是不多。」義剛。

  因說「生之謂性」,曰:「既知此說非是,便當曳翻看何者為 是,即道理易見也。」閎祖。

  孟子闢告子「生之謂性」處,亦傷 急。要他倒,只就他言語上拶將 去,己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服,後世亦未能便理會 得孟子意也。?。

  孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎,敬弟乎」兩 段語,終覺得未盡。卻是少些子直指人心,見性成佛底語,空如許勞 攘重復 ,不足以折之也。只有「長者義乎,長之者義乎」此二語折得他親切。僩。  食色性也章

  眾朋友說「食色性也」。先生問:「告子以知覺處為 性,如何與『彼長而我長之』相干?」皆未及對 。先生曰:「告子只知得人心,卻不知有道心。他覺那趨利避害,飢寒飽煖等處,而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』,蓋謂我無長彼之心,由彼長,故不得不長之,所以指義為 外也。」義剛。

  問:「告子已不知性,如何知得仁為 內 ?」曰:「他便以其主於愛 者為 仁,故曰內 ;以其制是非者為 義,故曰外。」又問:「他說義,固不是;說仁,莫亦不是?」曰:「固然。」可學。

  「告子謂仁愛 之心自我而出,故謂之內 ;食色之可甘可悅,由彼有此,而後甘之悅之,故謂之外。」又云:「上面『食色性也』自是一截,下面『仁內 義外』自是一截。故孟子辨告子,只謂:『何以謂仁內 義外也?』愛 便是仁之心,宜處便是義。」又云:「『彼白而我白之』,言彼是白馬,我道這是白馬。如著白衣服底人,我道這人是著白,言之則一。若長馬、長人則不同。長馬,則是口頭道箇老大底馬。若長人,則是誠敬之心發自於中,推誠而敬之,所以謂內 也。」子蒙。  「白馬之白也,無以異於白人之白也。」看來 孟子此語,答之亦未盡。謂白馬、白人不異,亦豈可也!畢竟「彼白而我白之」,我以為 白,則亦出於吾心之分別矣。僩

  李時可問「仁內 義外」。曰:「告子此說固不是。然近年有欲破其說者,又更不是。謂義專 在內 ,只發於我之先見者便是。如『夏日飲水,冬日飲湯 』之類是已。若在外面商量,如此便不是義,乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯 固是內 也。如先酌鄉人與敬弟之類,若不問人,怎生得知?今固有人素知敬父兄,而不知鄉人之在所當先者;亦有人平日知弟之為 卑,而不知其為 尸之時,乃祖宗神靈之所依,不可不敬者。若不因講問商量,何緣會 自從 裏面發出?其說乃與佛氏『不得擬議,不得思量,直下便是』之說相似,此大害理。又說『義襲』二字全不是如此,都把文義說錯了。只細看孟子之說,便自可見。」時舉。

  性無善無不善章

  「告子曰:『性無善無不善也。』或曰:『性可以為 善,可以為 不善。』或曰:『有性善,有性不善。』」此三者雖同為 說氣 質之性,然兩 或之說,猶知分別善惡 ,使其知以性而兼言之,則無病矣。惟告子「無善無不善」之說,最無狀 。他就此無善無惡 之名,渾然無所分別,雖為 惡 為 罪,總不妨也。與今世之不擇 善惡 而顛倒是非稱為 本性者,何以異哉!僩。

  告子說「性無善無不善」,非惟無善,並不善亦無之。謂性中無惡 則可,謂無善則性是何物?節。

  「性無善無不善」,告子之意,謂這性是不受善,不受惡 底物事。「受」字,饒本作「管」。他說「食色性也」,便見得他只道是手能持,足能履,目能視,耳能聽,便是性。釋氏說「在目曰視,在耳曰聞,在手執 捉,在足運奔」,便是他意思。植。

  「乃若其情,則可以為 善。」性無定形,不可言。孟子亦說:「天下之言性者,則故而已矣。」情者,性之所發。節。

  問「乃若其情」。曰:「性不可說,情卻可說。所以告子問性,孟子卻答他情。蓋謂情可為 善,則性無有不善。所謂『四端』者,皆情也。仁是性,惻 隱是情。惻 隱是仁發出來 底端芽,如一箇穀種相似,穀之生是性,發為 萌芽是情。所謂性,只是那仁義禮知四者而已。四件無不善,發出來 則有不善,何故?殘忍便是那惻隱反底,冒昧便是那羞惡 反底。」植。

  問「乃若其情,則可以為 善矣」。曰:「孟子道性善,性無形容處,故說其發出來 底,曰『乃若其情,可以為 善』,則性善可知。『若夫為 不善,非才之罪也』,是人自要為 不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅 情之論,乃釋老之言。程子『情其性,性其情』之說,亦非全說情不好也。」璘。

  德粹問:「『孟子道性善』,又曰『若其情,可以為 善』,是如何?」曰:「且道性、情、才三者是一物,是三物?」德粹云:「性是性善,情是反於性,才是才料。」曰:「情不是反於性,乃性之發處。性如水,情如水之流。情既發,則有善有不善,在人如何耳。才,則可為 善者也。彼其性既善,則其才亦可以為 善。今乃至於為 不善,是非才如此,乃自家使得才如此,故曰『非才之罪』。」某問:「下云惻 隱、羞惡 、辭遜、是非之心,亦是情否?」曰:「是情。」舜功問:「才是能為 此者,如今人曰才能?」曰:「然。李翱復 性則是,云『滅 情以復 性』,則非。情如何可滅 !此乃釋氏之說,陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否?」可學。

  問:「孟子言情、才皆善,如何?」曰:「情本自善,其發也未有染污,何嘗不善。才只是資質,亦無不善。譬物之白者,未染時只是白也。」德明。

  孟子論才亦善者,是說本來 善底才。淳。

  孟子言才,不以為 不善。蓋其意謂善,性也,只發出來 者是才。若夫就氣 質上言,才如何無善惡 !端蒙。

  問:「孟子論才專 言善,何也?」曰:「才本是善,但為 氣 所染,故有善、不善,亦是人不能盡其才。人皆有許多才,聖人卻做許多事,我不能做得些子出。故孟子謂:『或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。』」砥。

  或問:「『不能盡其才』之意如何?」曰:「才是能去恁地做底。性本是好,發於情也只是好,到得動用 去做也只是好。『不能盡其才』,是發得略好,便自阻隔了,不順他道理做去。若盡其才,如盡惻 隱之才,必當至於『博施濟 眾』;盡羞惡 之才,則必當至於『一介不以與人,一介不以取諸人;祿之千乘弗顧,繫馬千駟弗視』。這是本來 自合恁地滔滔做去,止緣人為 私意阻隔,多是略有些發動 後,便遏折了。天,便似天子;命,便似將 告敕付與自家;性,便似自家所受之職事,如縣尉職事便在捕盜,主簿職事便在掌簿書 ;情,便似去親臨這職事;才,便似去動 作行移,做許多工夫。邵康節擊 壤集序云:『性者,道之形體也;心者,性之郛郭也;身者,心之區宇也;物者,身之舟車也。』」賀孫。  「天生蒸民,有物有則。」蓋視有當視之則,聽有當聽之則,如是而視,如是而聽,便是;不如是而視,不如是而聽,便不是。謂如「視遠惟明,聽德惟聰」。能視遠謂之明,所視不遠,不謂之明;能聽德謂之聰,所聽非德,不謂之聰。視聽是物,聰明是則。推至於口之於味,鼻之於臭,莫不各有當然之則。所謂窮理者,窮此而已。

  又舉「天生烝民」云云。孔子曰:「為 此詩者,其知道乎!故有物必有則;『民之秉彝』也,故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此,何嘗說物便是則!

  或問:「集注言:『才,猶材質。』『才』與『材』字之別如何?」曰:「『才』字是就理義上說,『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也,則以為未 嘗有材』,是用『木』旁『材』字,便是指適用底說,『非天之降才爾殊』,便是就理義上說。」又問:「『才』字是以其能解作用底說,材質是合形體說否?」曰:「是兼形體說,便是說那好底材。」又問:「如說材料相似否?」曰:「是。」義剛。

  孟子言人之才本無不善,伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。

  問:「孟子言才與程子異,莫是孟子只將 元本好處說否?」曰:「孟子言才,正如言性,不曾說得殺 ,故引出荀揚來 。到程張說出『氣 』字,然後說殺 了。」士毅。

  先生言:「孟子論才,是本然者,不如程子之備。 」蜚卿曰:「然則才亦稟於天乎?」曰:「皆天所為 ,但理與氣 分為 兩 路。」又問:「程子謂『才稟於氣 』,如何?」曰:「氣 亦天也。」道夫曰:「理純而氣 則雜。」曰:「然。理精一,故純;氣 粗,故雜。」道夫。

  問孟、程所論才同異。曰:「才只一般能為 之謂才。」問:「集注說『孟子專 指其出於性者言之,程子兼指其稟於氣 者言之』,又是如何?」曰:「固是。要之,才只是一箇才,才之初,亦無不善。緣他氣 稟有善惡 ,故其才亦有善惡 。孟子自其同者言之,故以為 出於性;程子自其異者言之,故以為 稟於氣 。大抵孟子多是專 以性言,故以為 性善,才亦無不善。到周子程子張子,方始說到氣 上。要之,須兼是二者言之方備 。只緣孟子不曾說到氣 上,覺得此段話無結殺 ,故有後來 荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處,然亦不知是氣 稟之異,不妨有百千般樣 不同,故不敢大段說開,只說『性有三品』。不知氣 稟不同,豈三品所能盡耶!」廣。

  孟子說才,皆是指其資質可以為 善處。伊川所謂「才稟於氣 ,氣 清則才清,氣 濁 則才濁 」,此與孟子說才小異,而語意尤密,不可不考。「乃若其情」,「非才之罪也」,以「若」訓順者,未是。猶言如論其情,非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處,不必以為 才之罪爾。退之論才之品有三,性之品有五,其說勝 荀揚諸公多矣。說性之品,便以仁義禮智言之,此尤當理。說才之品,若如此推究,則有千百種之多,姑言其大概如此,正是氣 質之說,但少一箇氣 字耳。伊川謂「論氣 不論性,不明;論性不論氣 ,不備 」,正謂如此。如性習遠近之類,不以氣 質言之不可,正是二程先生發出此理,濂溪論太極便有此意。漢魏以來 ,忽生文中子,已不多得。至唐有退之,所至尤高。大抵義理之在天地間,初無泯滅 。今世無人曉 此道理,他時必有曉 得底人。  金問:「公都子問性,首以情對 ,如曰『乃若其情,則可以為 善矣』,是也。次又以才對 ,如曰『若夫為 不善,非才之罪』,是也。繼又以心對 ,如曰『惻 隱羞惡 』之類,是也。其終又結之曰:『或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。』所問者性,而所對 者曰才、曰情、曰心,更無一語及性,何也?明道曰:『稟於天為性 ,感為 情,動 為 心。』伊川則又曰:『自性之有形者謂之心,自性之動 者謂之情。』如二先生之說,則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對 以情與心,則不可謂不切所問者。然明道以動 為 心,伊川以動 為 情,自不相侔。不知今以動 為 心是耶,以動 為 情是耶?或曰:『情對 性言,靜者為 性,動 者為 情。』是說固然也。今若以動 為 情是,則明道何得卻云『感為 情,動 為 心』哉?橫渠云:『心統性情者也。』既是『心統性情』,伊川何得卻云『自性之有形者謂之心,自性之有動 者謂之情耶』?如伊川所言,卻是性統心情者也。不知以心統性情為 是耶,性統心情為 是耶?此性、情、心,道者未有至當之論也。至若伊川論才,則與孟子立意不同。孟子此章言才處,有曰:『非才之罪也。』又曰:『不能盡其才者也。』又曰:『非天之降才爾殊也。』又曰:『以為 未嘗有才焉。』如孟子之意,未嘗以才為 不善。而伊川卻說才有善有不善,其言曰:『氣 清則才善,氣 濁 則才惡 。』又曰:『氣 清則才清,氣 濁 則才濁 。』意者,以氣 質為 才也。以氣 質為 才,則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為 善者,何也?伊川又曰:『孟子言「非才之罪」者,蓋公都子正問性善,孟子且答他正意,不暇一一辨之也。』審如是說,則孟子云『非天之降才爾殊』,與夫『以為 未嘗有才焉』者,豈皆答公都子之正問哉?其後伊川又引萬章之問為 證,謂萬章嘗問象殺 舜事,孟子且答他這下意,未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井,自是萬章不能燭理,輕信如此。孟子且答正問,未暇與他言,此猶可言也。如此篇論才處,盡是孟子自家說得如此,即非公都子之言。其曰未暇一一辨之,卻是孟子自錯了,未暇辨也。豈其然乎?又說:『孟子既又答他正意,亦豈容有一字之錯?若曰錯了一字,不惟啟 公都子之詰難,傳 之後世,豈不惑亂學者哉?』此又『才』之一字,未有至當之論也。」曰:「近思錄中一段云:『心一也,有指體而言者。』注云:『「寂然不動 」是也。』『有指用而言者。』注云:『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動 』是性,『感而遂通』是情。故橫渠云:『心統性情者也。』此說最為 穩當。如前二先生說話,恐是記錄者誤耳。如明道『感為 情,動 為 心』,感與動 如何分得?若伊川云:『自性而有形者謂之心。』某直理會 他說不得!以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才,則皆是。孟子所謂才,止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才,事事做得出來 。一性之中,萬善完備 ,發將 出來 便是才也。」又云:「惻 隱、羞惡 ,是心也。能惻 隱、羞惡 者,才也。如伊川論才,卻是指氣 質而言也。氣質之性,古人雖不曾說著,考之經典,卻有此意。如書云 『惟人萬物之靈,亶聰明,作元后』,與夫『天乃錫王勇智』之說,皆此意也。孔子謂『性相近也,習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』,亦是說氣 質之性。近世被濂溪拈掇出來 ,而橫渠二程始有『氣 質之性』之說。此伊川論才,所以云有善不善者,蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事,若不著箇氣 質說,後如何說得他!韓愈論性比之荀揚最好。將 性分三品,此亦是論氣 質之性,但欠一箇『氣 』字耳。」謨。此下去偽 人傑 錄皆云:「又問:『既是孟子指本性而言,則孟子謂才無不善,乃為 至論。至伊川卻云未暇與公都子一一辨者,何也?』曰:『此伊川一時被他們逼,且如此說了。伊川如此等處亦多,不必泥也。』」  楊 尹叔問:「伊川曰『語其才則有下愚之不移』,與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同?」曰:「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善,便把才都做善,不知有所謂氣 稟各不同。如后稷岐嶷,越椒知其必滅 若敖,是氣 稟如此。若都把做善,又有此等處,須說到氣 稟方得。孟子已見得性善,只就大本處理會, 更不思量這下面善惡 所由起處,有所謂氣 稟各不同。後人看不出,所以惹得許多善惡 混底說來 相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明,二之則不是」。「須如此兼性與氣 說,方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處,二程因其說推出氣 質之性來 。使程子生在周子之前,未必能發明到此。」又曰:「才固是善。若能盡其才,可知是善是好。所以不能盡其才處,只緣是氣 稟恁地。」問:「才與情何分別?情是才之動 否?」曰:「情是這裏以手指心。發出,有箇路脈曲折,隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事,有一人會 發揮得,有不會 發揮得;同這一物,有人會 做得,有人不會 做,此可見其才。」又問:「氣 出於天否?」曰:「性與氣 皆出於天。性只是理,氣 則已屬 於形象。性之善,固人所同,氣 便有不齊處。」因指天氣 而言:「如天氣 晴明舒豁,便是好底氣 ;稟得這般氣 ,豈不好!到陰沉黯淡時,便是不好底氣 ;稟得這般氣 ,如何會 好!畢竟不好底氣常 多,好底氣 常少。以一歲言之,一般天氣 晴和,不寒不暖,卻是好,能有幾 時如此!看來 不是夏寒,便是冬暖;不是愆陽,便是伏陰,所以昏愚凶狠底人常多。」又曰:「人之貧富貴賤壽 夭不齊處,都是被氣 滾亂了,都沒理會 。有清而薄者,有濁 而厚者。顏夭而跖壽 ,亦是被氣 滾亂汨沒了。堯 舜自稟得清明純粹底氣 ,又稟得極厚,所以為 聖人,居天子之位,又做得許大事業,又享許大福壽 ,又有許大名譽。如孔子之聖,亦是稟得清明純粹。然他是當氣 之衰,稟得來 薄了,但有許多名譽,所以終身栖栖為 旅人,又僅得中壽 。到顏子,又自沒興了。」淳。宇同。  伊川「性即理也」,自孔孟後,無人見得到此。亦是從 古無人敢如此道。驤。集注。  伊川「性即理也」四字,?撲 不破,實自己上見得出來 。其後諸公只聽得便說將 去,實不曾就己上見得,故多有差處。道夫。

  「論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明。」蓋本然之性,只是至善。然不以氣 質而論之,則莫知其有昏明開塞,剛柔強弱,故有所不備 。徒論氣 質之性,而不自本原言之,則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同,而不知至善之源未嘗有異,故其論有所不明。須是合性與氣 觀之,然後盡。蓋性即氣 ,氣 即性也。若孟子專 於性善,則有些是「論性不論氣 」;韓愈三品之說,則是「論氣 不論性」。端蒙。

  「程子:『論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明。』如孟子『性善』,是論性不論氣 ;荀揚異說,是論氣 則昧了性。」曰:「程子只是立說,未指孟子。然孟子之言,卻是專 論性。」過。

  問:「氣 者性之所寄,故『論性不論氣 ,則不備』 ;性者氣 之所成,故『論氣 不論性,則不明』。」曰:「如孟子說性善,是『論性不論氣 』也。但只認說性善,雖說得好,終是欠了下面一截。自荀揚而下,便祇『論氣 不論性』了。」道夫曰:「子雲之說,雖兼善惡, 終只論得氣 。」曰:「他不曾說著性。」道夫。

  「論氣 不論性」,荀子言性惡 ,揚子言善惡 混是也。「論性不論氣 」,孟子言性善是也。性只是善,氣有 善不善。韓愈說生而便知其惡 者,皆是合下稟得這惡氣 。有氣 便有性,有性便有氣 。節。

  「『論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明。』孟子終是未備 ,所以不能杜絕荀揚之口。」厚之問:「氣 稟如何?」曰:「稟得木氣 多,則少剛強;稟得金氣多 ,則少慈祥。推之皆然。」可學。

  問「二之則不是」。曰:「不可分作兩 段說,性自是性,氣 自是氣 。如何不可分作兩 段說?他所以說不備 、不明,須是兩 邊都說,理方明備 ,故云『二之則不是』。二之者,正指上兩 句也。」?錄云:「『論性不論氣 ,論氣 不論性』,便是二之。」或問:「明道說『生之謂性』,云:『性即氣 ,氣 即性,便是不可分兩 段說。』」曰:「那箇又是說性便在氣 稟上。稟得此氣 ,理便搭附在上面,故云『性即氣 ,氣 即性』。若只管說氣 便是性,性便是氣 ,更沒分曉 矣。」僩。

  或問「二之則不是」。曰:「若只論性而不論氣, 則收拾不盡,孟子是也。若只論氣 而不論性,則不知得那原頭,荀揚以下是也。韓愈也說得好,只是少箇『氣 』字。若只說一箇氣 而不說性,只說性而不說氣 ,則不是。」又曰:「須是去分別得他同中有異,異中有同,始得。其初那理未嘗不同。才落到氣 上,便只是那粗處相同。如飢食渴飲,趨利避害,人能之,禽獸亦能之。若不識箇義理,便與他一般也。」又曰:「『惟皇上帝降衷于下民』,『民之秉彝』,這便是異處。『庶民去之,君子存之』,須是存得這異處,方能自別於禽獸。不可道蠢動 含靈皆有佛性,與自家都一般。」義剛。  「性氣 」二字,兼言方備 。孟子言性不及氣 ,韓子言氣 不及性。然韓不知為 氣 ,亦以為 性然也。  橫渠曰:「形而後有氣 質之性,善反之,則天地之性存焉。」如稟得氣 清明者,這道理只在裏面;稟得氣 昏濁 者,這道理亦只在裏面,只被這昏濁 遮蔽了。譬之水,清底,裏面纖微皆可見;渾底,裏面便見不得。孟子說性善,只見得大本處,未說到氣 質之性細碎處。程子謂:「論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明,二之則不是。」孟子只論性,不知論氣 ,便不全備 。若三子雖論性,卻不論得性,都只論得氣 ,性之本領處又不透徹 。荀子只見得不好人底性,便說做惡 ;揚子只見得半善半惡 人底性,便說做善惡 混;韓子見得天下有許多般人,故立為 三品,說得較近。其言曰:「仁義禮智信,性也;喜怒哀樂 愛 惡 欲,情也。」似又知得性善。荀揚皆不及,只是過接處少一箇「氣 」字。淳。

  問:「橫渠言『氣 質之性』,去偽 終未曉 。」曰:「性是天賦與人,只一同;氣 質所稟,卻有厚薄。人只是一般人,厚於仁而薄於義,有餘於禮而不足於智,便自氣 質上來 。」去偽 。

  富歲子弟多賴章

  「心之所同然者,謂理也,義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下,逐旋譬喻至此。其意謂人性本善,其不善者,陷溺之爾。「同然」之「然」,如然否之「然」,不是虛字,當從上 文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言,謂人心豈無同以為 然者?只是理義而已。故「理義悅心,猶芻豢之悅口」。?。

  問:「『理義之悅我心』,理義是何物?心是何物?」曰:「此說理義之在事者。」節。

  「理義之悅我心」章。云:「人之一身,如目之於色,耳之於聲,口之於味,莫不皆同,於心豈無所同。『心之所同然者,理也,義也。』且如人之為 事,自家處之當於義,人莫不以為 然,無有不道好者。如子之於父,臣之於君,其分至尊無加於此。人皆知君父之當事,我能盡忠盡孝,天下莫不以為 當然,此心之所同也。今人割股救親,其事雖不中節,其心發之甚善,人皆以為 美。又如臨難赴死,其心本於愛 君,人莫不悅之,而皆以為 不易。且如今處一件事苟當於理,則此心必安,人亦以為 當然。如此,則其心悅乎,不悅乎?悅於心,必矣。」先生曰:「諸友而今聽某這說話,可子細去思量看。認得某這話,可以推得孟子意思。」子蒙。

  黃先之問:「心之所同然者何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問:「諸公且道是如何?」所應 皆不切。先生曰:「若恁地看文字,某決定道都不會 將 身去體看。孟子這一段前面說許多,只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似,這箇如何會 不相似。理,只是事物當然底道理;義,是事之合宜處。程先生曰:『在物為 理,處物為 義。』這心下看甚麼道理都有之,如此做,人人都道是好;才不恁地做,人人都道不好。如割股以救母,固不是王道之中,然人人都道是好,人人皆知愛 其親,這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來 都說不切,當都是不曾體之於身,只略說得通,便道是了。」賀孫。

  器之問:「『理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』,便是此意否?」曰:「顏子固是如此。然孟子所說,正是為 眾人說,當就人心同處看。我恁地,他人也恁地,只就粗淺處看,自分曉 ,卻有受用。若必討箇顏子來 證如此,只是顏子會 恁地,多少年來 更無人會 恁地。看得細了,卻無受用。」宇。

  器之問:「理義人心之同然,以顏子之樂 見悅意。」曰:「不要高看,只就眼前看,便都是義理,都是眾人公共物事。且如某歸家來 ,見說某人做得好,便歡喜;某人做得不好,便意思不樂 。見說人做官做得如何,見說好底,自是快活;見說不好底,自是使人意思不好。豈獨自家心下如此,別人都是如此。這只緣人心都有這個義理,都好善,都惡 不善。」賀孫。

  或問:「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣 質,不昏明清濁 其口耳目,而獨昏明清濁 其心,何也?然夷惠伊尹非拘於氣 稟者,處物之義,乃不若夫子之時,豈獨是非之心不若聖人乎?」曰:「口耳目等亦有昏明清濁 之異。如易牙師曠 之徒,是其最清者也,心亦由是而已。夷惠之徒,正是未免於氣 質之拘者,所以孟子以為不 同,而不願學也。」  牛山之木章

  孟子激發人。說放心、良心諸處,說得人都汗流!

  問「牛山之木」一章。曰:「『日夜之所息』底是良心,『平旦之氣 』自是氣 ,是兩 件物事。夜氣 如雨露之潤,良心如萌櫱 之生。人之良心,雖是有梏亡,而彼未嘗不生。梏,如被他禁械在那裏,更不容他轉動 。亡,如將 自家物失去了。」又曰:「『日夜之所息』,卻是心。夜氣 清,不與物接,平旦之時,即此良心發處。惟其所發者少,而旦晝之所梏亡者展轉反覆,是以『夜氣 不足以存』矣。如睡一覺起來 ,依前無狀 。」又曰:「良心當初本有十分,被他展轉梏亡,則他長一分,自家止有九分;明日他又進一分,自家又退,止有八分。他日會 進,自家日會 退。此章極精微,非孟子做不得許多文章。別人縱有此意,亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文,不理會 他道理,然其文亦實是好。」賀孫。

  或問:「『日夜之所息』,舊兼止息之義,今只作生息之義,如何?」曰:「近看得只是此義。」問:「凡物日夜固有生長,若良心既放,而無操存之功,則安得自能生長?」曰:「放之未遠者,亦能生長。但夜間長得三四分,日間所為 又放了七八分,卻摺轉來 ,都消磨了這些子意思,所以至於梏亡也。」  吳 仁父問「平旦之氣 」。曰:「氣 清則能存固有之良心。如旦晝之所為 ,有以汨亂其氣 ,則良心為 之不存矣。然暮夜止息,稍不紛擾,則良心又復 生長。譬如一井水,終日攪動 ,便渾了那水。至夜稍歇,便有清水出。所謂『夜氣 不足以存』者,便是攪動 得太甚。則雖有止息時,此水亦不能清矣。」銖。節錄別出。

  仁父問「平旦之氣 」。曰:「心之存不存,係乎氣 之清不清。氣 清,則良心方存立得;良心既存立得,則事物之來 方不惑,如『先立乎其大者,則小者弗能奪也』。」又曰:「大者既立,則外物不能奪。」又問:「『平旦之氣 』,何故如此?」曰:「歇得這些時後,氣 便清,良心便長。及旦晝,則氣 便濁 ,良心便著不得。如日月何嘗不在天上?卻被些雲遮了,便不明」吳 知先問:「夜氣 如何存?」曰:「孟子不曾教人存夜氣 ,只是說歇得些時,氣 便清。」又曰:「他前面說許多,這裏只是教人操存其心。」又曰:「若存得此心,則氣常 時清,不特平旦時清;若不存得此心,雖歇得此時,氣 亦不清,良心亦不長。」又曰:「睡夢 裏亦七勞 八攘。如井水,不打他便清,只管去打便濁 了。」節。

  「平旦之氣 」,只是夜間息得許多時節,不與事物接,才醒來 便有得這些自然清明之氣 ,此心自恁地虛靜。少間才與物接,依舊又汨沒了。只管汨沒多,雖夜間休息,是氣 亦不復 存。所以有終身昏沉,展轉流蕩,危而不復 者。賀孫。  器之問:「『平旦之氣 』,其初生甚微,如何道理能養得長?」曰:「亦只逐日漸漸積累,工夫都在『旦晝之所為 』。今日長得一分,夜氣 便養得一分;明日又長得一分,明夜又養得兩 分,便是兩 日事。日日積累,歲月既久,自是不可禦。今若壞 了一分,夜氣 漸薄,明日又壞 ,便壞 成兩 分,漸漸消,只管無。故曰:『旦晝之所為 ,有梏亡之矣。梏之反覆,夜氣 不足以存。』到消得多,夜氣 益薄,雖息一夜,也存不得。又以愛 惜錢物為 喻,逐日省節,積累自多。」賀孫。寓錄別出。

  器之問:「孟子『平旦之氣 』甚微小,如何會 養得完全?」曰:「不能存得夜氣 ,皆是旦晝所為 壞 了。所謂『好惡 與人相近者幾 希』,今只要得去這好惡 上理會 。日用間於這上見得分曉 ,有得力處,夜氣 方與你存。夜氣 上卻未有工夫,只是去『旦晝』理會 ,這兩 字是箇大關鍵,這裏有工夫。日間進得一分道理,夜氣 便添得一分;到第二日更進得一分道理,夜氣 便添得二分;第三日更進得一分道理,夜氣 便添得三分。日間只管進,夜間只管添,添來 添去,這氣 便盛。恰似使錢相似,日間使百錢,使去九十錢,留得這十錢這裏;第二日百錢中使去九十錢,又積得二十錢;第三日如此,又積得三十錢。積來 積去,被自家積得多了,人家便從 容。日間悠悠地過,無工夫,不長進,夜間便減了一分氣 ;第二日無工夫,夜間又減了二分氣 ;第三日如此,又減了三分氣 。如此梏亡轉深,夜氣 轉虧損了。夜氣 既虧,愈無根腳,日間愈見作壞 。這處便是『梏之反覆,其違禽獸不遠矣』。亦似使錢,一日使一百,卻侵了一百十錢,所有底便自減了,只有九十;第二日侵了百二十,所留底又減了,只有八十。使來 使去轉多,這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言:「治人事天莫若嗇 。夫惟嗇, 是謂早復 ;早復 ,謂之重積德;重積德,則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說,其意自別。平旦之氣 ,便是旦晝做工夫底樣 子,日用間只要此心在這裏。」宇。

  器遠問:「『平旦之氣 』,緣氣 弱,易為 事物所勝 ,如何?」曰:「這也別無道理,只是漸漸捱將 去,自有力。這麼只是志不果。」復 說第一義云:「如這箇,只有箇進步捱將 去底道理,這只是有這一義。若於此不見得,便又說今日做不得,且待來 日;這事做不得,且備 員做些子,都是第二、第三義。」賀孫。  問:「『平旦之氣 』,少頃便為 事物所奪。氣 稟之弱,如何可以得存?」曰:「這箇不容說。只是自去照顧,久後自慣,便自然別。」卓。

  敬子問:「旦晝不梏亡,則養得夜氣 清明?」曰:「不是靠氣 為 主,蓋要此氣 去養那仁義之心。如水之養魚,水多則魚鮮,水涸則魚病。養得這氣 ,則仁義之心亦好,氣 少則仁義之心亦微矣。」僩。  問:「『夜氣 』一章,又說心,又說氣 ,如何?」曰:「本是多說心。若氣 清,則心得所養,自然存得清氣 ;濁 ,則心失所養,便自濁 了。」賀孫。

  或問:「夜氣 、旦氣 如何?」曰:「孟子此段首尾,止為 良心設爾。人多將 夜氣 便做良心說了,非也。『夜氣 不足以存』,蓋言夜氣 至清,足以存得此良心爾。平旦之氣 亦清,亦足以存吾良心,故其好惡 之公猶與人相近,但此心存得不多時也。至『旦晝之所為 ,則梏亡之矣』。所謂梏者,人多謂梏亡其夜氣 ,亦非也。謂旦晝之為 ,能梏亡其良心也。」謨。

  「夜氣 不足以存」,是存箇甚?人多說只是夜氣, 非也。這正是說那本然底良心。且如氣 ,不成夜間方會 清,日間都不會 清。今人日用間,良心亦何嘗不發見,為 他又梏亡了。若存得這箇心,則氣 自清,氣 清,則養得這箇心常存。到「夜氣 不足以存」,則此心陷溺之甚,雖是夜氣 清時,亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切,到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。

  問「夜氣 」一節。曰:「今人只說夜氣 ,不知道這是因說良心來 。得這夜氣 來 涵養自家良心,又便被他旦晝所為 梏亡之。旦晝所為 ,交羇得沒理會 。到那夜氣涵 養得好時,清明如一箇寶珠相似,在清水裏,轉明徹; 若頓在濁 水中,尋 不見了。」又曰:「旦晝所為 ,壞了 清明之氣 。夜氣 微了,旦晝之氣 越盛。一箇會 盛,一箇會 微。消磨得盡了,便與禽獸不遠。」植。

  景紹問「夜氣 、平旦之氣 。」曰:「這一段,其所主卻在心。某嘗謂,只有伊川說:『夜氣 之所存者,良知也,良能也。』諸家解注,惟此說為 當。仁義之心,人所固有,但放而不知求,則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此,然其日夜之所休息,至於平旦,其氣 清明,不為 利慾所昏,則本心好惡 ,猶有與人相近處。至『其旦晝之所為 ,又有以梏亡之。梏之反覆』,則雖有這些夜氣 ,亦不足以存養其良心。反覆,只是循環。『夜氣 不足以存』,則雖有人之形,其實與禽獸不遠。故下文復 云:『苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。』良心之消長,只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』,是喻人仁義之心。『郊於大國 ,斧斤伐之』,猶人之放其良心。『日夜之所息,雨露之所潤,非無萌櫱 之生』,便是『平旦之氣 ,其好惡 與人相近』處。旦晝之梏亡,則又所謂『牛羊又從 而牧之』,雖芽櫱 之萌,亦且戕賊無餘矣。」道夫問:「此莫是心為 氣 所動 否?」曰:「然。」章末所問,疑有未盡。道夫。  問「夜氣 」。曰:「夜氣 靜。人心每日梏於事物,斲 喪 戕賊,所餘無幾 ,須夜氣 靜,庶可以少存耳。至夜氣 之靜而猶不足以存,則去禽獸不遠,言人理都喪 也。前輩皆無明說。某因將 孟子反覆熟讀,每一段三五十過,至此方看得出。後看程子卻說:『夜氣 之所存者,良知良能也。』與臆見合。以此知觀書 不可苟,須熟讀深思,道理自見。」大雅。

  問「夜氣 」一章。曰:「氣 只是這箇氣 ,日裏也生,夜間也生。只是日間生底,為 物欲梏之,隨手又耗散了。夜間生底,則聚得在那裏,不曾耗散,所以養得那良心。且如日間目視耳聽,口裏說話,手足運動 ,若不曾操存得,無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流,夜間則閘得許多水住在這裏,這一池水便滿,次日又放乾了;到夜裏,又聚得些小。若從 平旦起時,便接續操存而不放,則此氣 常生而不已。若日間不存得此心,夜間雖聚得些小,又不足以勝 其旦晝之梏亡,少間這氣 都乾耗了,便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處,轉動 不得了。心如箇寶珠,氣 如水。若水清,則寶珠在那裏也瑩徹 光明;若水濁 ,則和那寶珠也昏濁 了。」又曰:「『夜氣 不足以存』,非如公說心不存與氣 不存,是此氣 不足以存其仁義之心。伊川云:『夜氣 所存,良知良能也。』這『存』字,是箇保養護衛底意。」又曰:「此段專 是主仁義之心說,所以『此豈山之性也哉』下,便接云:『雖存乎人者,豈無仁義之心哉?』」又曰:「此章不消論其他,緊要處只在『操則存』上。」僩。

  問:「兩 日作工夫如何?」某答略如舊所對 。曰:「『夜氣 』章如何?」答以:「萌櫱 生上,便見得無止息本初之理。若完全底人,此氣 無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了,至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明,則是真禽獸也。」曰:「今用何時氣 ?」曰:「總是一氣 。若就孟子所說,用平旦氣 。」曰:「『夜氣不 足以存』,先儒解多未是。不足以存此心耳,非謂存夜氣 也。此心虛明廣大,卻被他梏亡。日間梏亡既甚,則夜一霎時靜亦不存,可見其都壞 了。」可學。

  蓋卿問「夜氣 」一章。曰:「夜氣 是母,所息者是子。蓋所息者本自微了,旦晝只管梏亡。今日梏一分,明日梏一分,所謂『梏之反覆』,而所息者泯,夜氣亦 不足以存。若能存,便是息得仁義之良心。」又曰:「夜氣 只是不與物接時。」植。

  問「夜氣 」之說。曰:「只是借夜氣 來 滋養箇仁義之心。」炎。

  夜氣 存,則清過這邊來 。閎祖。  子上問「夜氣 」。曰:「此段緊要,在『苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消』。」璘。

  「牛山之木」,譬人之良心,句句相對 ,極分明。天地生生之理,本自不息,惟旦晝之所為 ,有所梏亡。然雖有所梏亡,而夜氣 之所息,平旦之氣 ,自然有所生長。自此漸能存養,則良心漸復 。惟其於梏亡之餘,雖略略生長得些子,至日用間依舊汨於物欲,又依然壞了 ,則是「梏之反覆」。雖夜間休息,其氣 只恁地昏,亦不足以存此良心。故下面又說:「苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。」見得雖梏亡之餘,有以養之,則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來 ,乃是與生俱生。下又說存養之要,舉孔子之言:「操則存,舍則亡。」見此良心,其存亡只在眇忽之間,才操便在這裏,才舍便失去。若能知得常操之而勿放,則良心常存,夜之所息,益有所養。夜之所養愈深,則旦晝之所為 ,無非良心之發見矣。又云:「氣 與理本相依。旦晝之所為 不害其理,則夜氣 之所養益厚;夜之所息既有助於理,則旦晝之所為 益無不當矣。日間梏亡者寡,則夜氣 自然清明虛靜,至平旦亦然。至旦晝應 事接物時,亦莫不然。」賀孫。

  「人心於應 事時,只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣 」一章云:「氣 清,則心清。『其日夜之所息』,是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失,然其日夜之間,亦必有所滋長。又得夜氣 澄靜以存養之,故平旦氣 清時,其好惡 亦得其同然之理。『旦晝之所為 ,有梏亡之矣』,此言人纔有此善心,便有不善底心來 勝 了,不容他那善底滋長耳。」又曰:「今且看那平旦之氣, 自別。」廣云:「如童蒙誦書 ,到氣 昏時,雖讀數 百遍,愈念不得;及到明早,又卻自念得。此亦可見平旦之氣 之清也。」曰:「此亦只就氣 上說,故孟子末後收歸心上去。」曰:「『操則存,舍則亡。』蓋人心能操則常存,豈特夜半平旦?」又云:「惻 隱、羞惡 是已發處。人須是於未發時有工夫,始得。」廣。  問:「良心與氣 ,合下雖是相資而生,到得後來或 消或長,畢竟以心為 主?」曰:「主漸盛則客漸衰,主漸衰則客漸盛。客盛然後勝 這主,故曰『志動 氣 者十九,氣 動 志者十一』。」賀孫云:「若是客勝 得主,畢竟主先有病。」賀孫。

  再三說「夜氣 」一章,曰:「氣 清則心清。『其日夜之所息,平旦之氣 』,蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多,所以纔有好處,便被那不好處勝 了,不容他好處滋長。然孟子此說,只為 常人言之。其實此理日間亦有發見時,不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存,舍則亡』上,蓋為 此心操之則存也。」人傑 。

  劉 用之問「夜氣 」之說。曰:「他大意只在『操則存,舍則亡』兩 句上。心一放時,便是斧斤之戕,牛羊之牧;一收歛在此,便是日夜之息,雨露之潤。他要人於旦晝時,不為 事物所汨。」文蔚。  問「夜氣 」一章。曰:「這病根只在放其良心上。蓋心既放,則氣 必昏,氣 既昏則心愈亡。兩 箇互相牽動 ,所謂『梏之反覆』。如下文『操則存,舍則亡』,卻是用功緊切處,是箇生死路頭。」又云:「『梏之反覆』,都不干別事,皆是人之所為 有以致之。」燾。

  孟子言「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉」,只是狀 人之心是箇難把捉底物事,而人之不可不操。出入,便是上面操存舍亡。入則是在這裏,出則是亡失了。此大約泛言人心如此,非指已放者而言,亦不必要於此論心之本體也。端蒙。  「操則存,舍則亡」,只是人能持此心則心在,若捨 之便如去失了。求放心,不是別有一物在外,旋去收拾回來 。只是此心頻要省察,才覺不在,便收之爾。按先生他語:「只操,便存;只求,便是不放。」如復 卦所謂『出入無疾』,出只是指外而言,入只是指內 而言,皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』,心豈有出入,只要人操而存之耳。明道云:『聖賢千言萬語,只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教,只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』,亦只是一箇注腳而已。」謨。

  問「操則存」。曰:「心不是死物,須把做活物看。不爾,則是釋氏入定、坐禪。操存者,只是於應 事接物之時,事事中理,便是存。若處事不是當,便是心不在。若只管兀然守在這裏,驀忽有事至于吾前,操底便散了,卻是『舍則亡』也。」仲思問:「於未應 接之時如何?」曰:「未應 接之時,只是戒慎恐懼 而已。」又問:「若戒慎恐懼 ,便是把持。」曰:「也須是持,但不得硬捉在這裏。只要提教他醒,便是操,不是塊然自守。」砥。

  人心「操則存,舍則亡」,須是常存得,「造次顛沛必於是」,不可有一息間斷 。於未發之前,須是得這虛明之本體分曉 。及至應 事接物時,只以此處之,自然有箇界限節制,揍著那天然恰好處。廣。  「操則存,舍則亡。」非無也,逐於物而忘返耳。  子上問「操則存,舍則亡」。曰:「若不先明得性善,有興起必為 之志,恐其所謂操存之時,乃舍亡之時也。」璘。

  「操則存」,須於難易間驗之。若見易為 力,則真能操也。難,則是別似一物,操之未真也。伯羽。  某嘗謂,這心若未正時,雖欲強教他正,也卒乍未能得他正。若既正後,雖欲邪,也卒乍邪未得。雖曰「操則存,舍則亡」,也不得恁地快,自是他勢 恁地。伯羽。  「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫,只去出入上做工夫。

  孟子言操舍存亡,都不言所以操存求放之法,只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」,問得來好 。他答不得,只舉齊王見牛事。殊不知,只覺道我這心放了底,便是心,何待見牛時方求得!伯羽。  蓋卿以為 ,「操則存」,便是心未嘗放;「舍則亡」,便是此心已放。曰:「是如此。」蓋卿。

  求放、操存,皆兼動 靜而言,非塊然默守之謂。道夫。

  操存舍亡,只在瞬息之間,不可不常常著精采也。又曰:「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭,執事 敬』二語,更無餘欠。」賀孫。

  「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與!」「為 仁由己,而由人乎哉!」這箇只在我,非他人所能與也。非禮勿視聽言動 ,勿與不勿,在我而已。今一箇無狀 底人,忽然有覺,曰:「我做得無狀 了!」便是此心存處。孟子言「求其放心」,亦說得慢了。人傑 。

  問:「注云:『出入無定時,亦無定處。』既云操則常存,則疑若有一定之所矣。」曰:「此四句,但言本心神明不測,不存即亡,不出即入,本無定所。如今處處常要操存,安得有定所!某常說,『操則存』,『克己復 禮』,『敬以直內 』等語,不須講量,不須論辨,只去操存、克復 便了。只今眼下便是用功處,何待擬議思量!與辨論是非,講究道理不同。若此等處,只下著頭做便是,不待問人。」僩。

  因操舍而有存亡出入。僩。

  入,不是已放之心入來 。升卿。

  觸物而放去是出;在此安坐,不知不覺被他放去,也是出。故學先求放心。升卿。

  道夫言:「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外,固無出入。道夫因思心之所以存亡者,以放下與操之之故,非真有出入也。」曰:「言有出入,也是一箇意思;言無出入,也是一箇意思。但今以夫子之言求之,他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏,非出入而何?惟其神明不測,所以有出入;惟其能出入,所以神明不測。」道夫。

  或問:「『出入無時』,非真有出入,只是以操舍言。」曰:「出入便是存亡。操便存,舍便亡。」又曰:「有人言無出入,說得是好。某看來 ,只是他偶然天資粹美,不曾大段流動 走作,所以自不見得有出入。要之,心是有出入。此亦只可以施於他一身,不可為 眾人言。眾人是有出入,聖賢立教通為 眾人言,不為 一人言。」賀孫。

  「操則存,舍則亡」,程子以為 操之之道,惟在「敬以直內 」而已。如今做工夫,卻只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理,卻是一箇大底,其他道理總包在裏面。其他道理已具,所謂窮理,亦止是自此推之,不是從 外面去尋 討。一似有箇大底物事,包得百來 箇小底物事;既存得這大底,其他小底只是逐一為 他點過,看他如何模樣 ,如何安頓。如今做工夫,只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之,這箇道理自是間斷 。及臨事方要窮理,從 那裏捉起!惟是平時常操得存,自然熟了,將 這箇去窮理,自是分明。事已,此心依前自在。又云:「雖是識得箇大底都包得,然中間小底,又須著逐一點掇過。」賀孫。集義。

  「『夜氣 』之說,常在日間,舊看此不分明。後來 看伊川語有云『夜氣 不足以存良知良能也』,方識得破。」可學云:「此一段首末,自是論心。」曰:「然。」可學。

  人心緣境,出入無時。如看一物,心便在外,看了即便在此。隨物者是浮念;此是本心,浮念斷 ,便在此。其實不是出入,但欲人知出入之故耳。無出入是一種人,有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實,不勞 攘,故云「無出入」;而不知人有出入者多,猶無病者不知人之疾痛也。方。

  伯豐問:「淳夫女子『雖不識孟子,卻識心』,如何?」曰:「試且看程子當初如何說?」及再問,方曰:「人心自是有出入,然亦有資稟好底,自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入,故如此說,只是他一箇如此。然孟子之說卻大,乃是為 天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意,只謂女子識心,卻不是孟子所引夫子之言耳。」?。

  范淳夫之女謂:「心豈有出入?」伊川曰:「此女雖不識孟子,卻能識心。」此一段說話,正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時,莫知其鄉」,此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識,只是不識孟子之意。去偽 。

  魚我所欲章

  問「舍生取義」。曰:「此不論物之輕重,只論義之所安耳。」時舉。

  「義在於生,則舍死而取生;義在於死,則舍生而取死。上蔡謂:『義重於生,則舍生而取義;生重於義,則當舍義而取生。』既曰『義在於生』,又豈可言『舍義取生』乎?」蜚卿問:「生,人心;義,道心乎?」曰:「欲生惡 死,人心也;惟義所在,道心也。權輕重卻又是義。」明道云:「義無對 。」或曰:「義與利對 。」道夫問:「若曰『義者利之和』,則義依舊無對 。」曰:「正是恁地。」道夫。

  上蔡謂:「義重於生,則舍生取義;生重於義,則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理,當死而死,義在於死;不當死而死,義在於不死,無往而非義也。閎祖。  因論夜氣 存養之說,曰:「某嘗見一種人汲汲營利求官職,不知是勾當甚事。後來 思量孟子說:『所欲有甚於生者,所惡 有甚於死者,非獨賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪 耳。』他元來 亦有此心,只是他自失了,今卻別是一種心,所以不見義理。」文蔚云:「他雖是如此,想羞惡 之心亦須萌動 ,亦自見得不是,但不能勝 利欲之心耳。」曰:「只是如此,濟 甚事?今夜愧恥,明日便不做,方是。若愧恥後,又卻依舊自做,何濟 於事!」文蔚。

  或曰:「『萬鍾於我何加焉?』他日或為 利害所昏,當反思其初,則不為 所動 矣。」曰:「此是克之之方。然所以克之者,須是有本領後,臨時方知克去得。不然,臨時比並,又卻只是擇 利處之耳。」璘。

  仁人心也章

  「仁,人心也」,是就心上言;「義,人路也」,是就事上言。伯羽。

  問:「『仁,人心;義,人路。』路是設譬喻,仁卻是直指人心否?」曰:「『路』字非譬喻。恐人難曉 ,故謂此為 人之路,在所必行爾。」謨。

  或問「仁,人心;義,人路」。曰:「此猶人之行路爾。心即人之有知識者,路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義,故以此喻之。然極論要歸,只是心爾。若於此心常得其正,則仁在其中。故自『捨 正路而不由,放其心而不知求』以下,一向說從 心上去。」大雅。  敬之問「仁,人心也」。曰:「仁是無形跡底物事,孟子恐人理會 不得,便說道只人心便是。卻不是把仁來 形容人心,乃是把人心來 指示仁也。所謂『放其心而不知求』,蓋存得此心便是仁;若此心放了,又更理會 甚仁!今人之心靜時昏,動 時擾亂,便皆是放了。」時舉。  問:「楊 氏謂:『孟子言:「仁,人心也。」最為 親切。』竊謂以心之德為 仁,則可;指人心即是仁,恐未安。」曰:「『仁,人心也;義,人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義,故語之以仁只在人心,非以人心訓仁;義,只是人之所行者是也。」必大。

  孟子說:「仁,人心也。」此語最親切。心自是仁底物事,若能保養存得此心,不患他不仁。孔門學者問仁不一,聖人答之亦不一,亦各因其人而不同,然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去,便能就這一句上用工。今人只說仁是如何,求仁是如何,待他尋 得那道理出來 ,卻不知此心已自失了。程子「穀種」之喻甚善。若有這種種在這裏,何患生理不存!

  「人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。」某以為 ,雞犬放則有未必可求者,惟是心纔求則便在,未有求而不可得者。道夫。

  孟子蓋謂,雞犬不見,尚知求之;至於心,則不知求。雞犬之出,或遭傷 害,或有去失,且有求而不得之時。至於此心,無有求而不得者。便求便在,更不用去尋 討。那失底自是失了,這後底又在。節節求,節節在。只恐段段恁地失去,便不得。今日這段失去了,明日那段又失,一向失卻,便不是。子蒙。

  或問「求放心」。曰:「此心非如雞犬出外,又著去捉他;但存之,只在此,不用去捉他。放心,不獨是走作喚 做放,才昏睡去,也是放。只有些昏惰,便是放。」恪錄。

  或問:「求放心,愈求則愈昏亂,如何?」曰:「即求者便是賢心也。知求,則心在矣。今以已在之心復 求心,即是有兩 心矣。雖曰譬之雞犬,雞犬卻須尋 求乃得;此心不待宛轉尋 求,即覺其失,覺處即心,何更求為 ?自此更求,自然愈失。此用力甚不多,但只要常知提醒爾。醒則自然光明,不假把捉。今言『操之則存』,又豈在用把捉!亦只是說欲常常醒覺,莫令放失,便是。此事用力極不多,只是些子力爾。然功成後,卻應 事接物,觀書 察理,事事賴他。如推車子,初推卻用些力,車既行後,自家卻賴他以行。」大雅。  放心,只是知得,便不放。如雞犬之放,或有隔一宿求不得底,或有被人殺 ,終身求不得底。如心,則才知是放,則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長,然說得不是。他說齊王見牛為 求放心。如終身不見此牛,不成此心便常不見!只消說知其為 放而求之,則不放矣。「而求之」三字,亦剩了。從 周。

  或問「求放心」。曰:「知得心放,此心便在這裏,更何用求?適見道人題壁云:『苦海無邊,回頭是岸。』說得極好!知言中或問『求放心』,答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說,不成不見牛時,此心便求不得!若使某答之,只曰:『知其放而求之,斯不放矣。』『而求之』三字,亦自剩了。」學蒙。

  季成問:「為 學當求放心?」曰:「若知放心而求之,則心不放矣。知之則心已在此,但不要又放了可也。然思之,尚多了『而求之』三字。」蓋卿從 旁而言曰:「蓋卿嘗以為 ,『操則存』,便是心未嘗放;『舍則亡』,便是此心已放。」曰:「是如此。」蓋卿。

  人心纔覺時便在。孟子說「求放心」,「求」字早是遲了。夔孫。

  「求放心」,只覺道:「我這心如何放了!」只此念纔起,此言未出口時,便在這裏。不用擬議別去求之,但常省之而勿失耳。伯羽。

  「求放心」,也不是在外面求得箇放心來 ,只是求時便在。「我欲仁,斯仁至矣」,只是欲仁便是仁了。義剛。

  「求放心」,非以一心求一心,只求底便是已收之心;「操則存」,非以一心操一心,只操底便是已存之心。心雖放千百里之遠,只一收便在此,他本無去來也 。伯羽。

  季成問「放心」。曰:「如『求其放心』,『主一之謂敬』之類,不待商量,便合做起。若放遲霎時,則失之。如辨明是非,經書 有疑之類,則當商量。」蓋卿。

  孟子言「求放心」。你今只理會 這物事常常在時,私欲自無著處。且須持敬。祖道。

  收放心,只是收物欲之心。如理義之心,即良心,切不須收。須就這上看教熟,見得天理人欲分明。從周 。

  叔重問:「所謂『求放心』者,不是但低眉合眼,死守此心而已;要須常使此心頓放在義理上。」曰:「也須是有專 靜之功,始得。」時舉因云:「自來 見得此理真無內 外,外面有跬步不合道理,便覺此心慊然。前日侍坐,深有得於先生『醒』之一字。」曰:「若常醒在這裏,更須看惻 隱、羞惡 、是非、恭敬之心所發處,始得。當一念慮之發,不知是屬 惻 隱耶,羞惡 、是非、恭敬耶?須是見得分明,方有受用處。」時舉。  心兼攝性情,則極好。然「出入無時,莫知其鄉」,難制而易放,則又大不好。所謂「求其放心」,又只是以心求其心。「心求心」說,易入謝氏「有物」之說,要識得。端蒙。

  「求放心」,初用求,後來 不用求。所以病翁說:「既復 其初,無復 之者。」文蔚。

  「學問之道無他,求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事,乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語,都是道理。賀孫。

  「學問之道無他,求其放心而已。」諸公為 學,且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣,而孟子直以為 無他。蓋身如一屋子,心如一家主。有此家主,然後能洒掃 門戶 ,整頓事務 。若是無主,則此屋不過一荒屋爾,實何用焉?且如中庸言學、問、思、辨四者甚切,然而放心不收,則以何者而學、問、思、辨哉!此事甚要。諸公每日若有文字思量未透,即可存著此事。若無文字思量,即收歛此心,不容一物,乃是用功也。壯祖 。  學問之道,孟子斷 然說在求放心。學者須先收拾這放心,不然,此心放了,博學也是閑,審問也是閑,如何而明辨!如何而篤行!銖。

  學須先以求放心為 本。致知是他去致,格物是他去格,正心是他去正,無忿懥 等事。誠意是他自省悟,勿夾帶 虛偽 ;修身是他為 之主,不使好惡 有偏。伯羽。

  「『學問之道無他,求其放心而已。』舊看此只云但求其放心,心正則自定,近看儘有道理。須是看此心果如何,須是心中明盡萬理,方可;不然,只欲空守此心,如何用得!如平常一件事,合放重,今乃放輕,此心不樂 ;放重,則心樂 。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂:「若不於窮理上作工夫,遽謂心正,乃是告子不動 心,如何守得?」曰:「然。」又問:「舊看『放心』一段,第一次看,謂不過求放心而已。第二次看,謂放心既求,儘當窮理。今聞此說,乃知前日第二說已是隔作兩 段。須是窮理而後求得放心,不是求放心而後窮理。」曰:「然。」可學。

  問:「孟子只說學問之道,在求放心而已,不曾欲他為 。」曰:「上面煞有事在,注下說得分明,公但去看。」又曰:「說得太緊切,則便有病。孟子此說太緊切,便有病。」節。

  上有「學問」二字在,不只是求放心便休。節。  孟子曰:「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何,已放之後看如何,復 得了又看是如何。作三節看後,自然習熟,此心不至於放。季禮。

  孟子說:「學問之道無他,求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來 ,卻反是說得寬了。孔子只云:「居處恭,執 事敬,與人忠。」「出門如見大賓,使民如承大祭。」若能如此,則此心自無去處,自不容不存,此孟子所以不及孔子。

  問:「先生向作仁說,大率以心具愛 之理,故謂之仁。今集注『仁,人心也』,只以為 『酬酢萬變之主』,如何?」曰:「不要如此看,且理會 箇『仁,人心也』,須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此,失了本意。看書 且逐段看,如喫 物相似,只咀嚼看如何。向為 人不理會 得仁,故做出此等文字,今卻反為 學者爭論。」竇云:「先生之文似藥方,服食卻在學者。」曰:「治病不治病,卻在藥方;服食見效不見效,卻在人。」竇問:「心中湛然清明,與天地相流通,此是仁否?」曰:「湛然清明時,此固是仁義禮智統會 處。今人說仁,多是把做空洞底物看,卻不得。當此之時,仁義禮智之苗脈已在裏許,只是未發動 。及有箇合親愛 底事來 ,便發出惻 隱之心;有箇可厭惡 底事來 ,便發出羞惡 之心。禮本是文明之理,其發便知有辭遜;智本是明辨之理,其發便知有是非。」又曰:「仁是惻 隱之母,惻 隱是仁之子。又仁包義禮智三者,仁似長兄,管屬 得義禮智,故曰『仁者善之長。』」德明。集注。

  蜚卿問:「孟子說『求放心』,從 『仁,人心也』,說將 來 。莫是收此心便是仁,存得此心可以存此仁否?」曰:「也只是存得此心,可以存此仁。若只收此心,更無動 用生意,又濟 得甚麼!所以明道又云:『自能尋 向上去。』這是已得此心,方可做去;不是道只塊然守得這心便了。」問:「放心還當將 放了底心重新收來 ;還只存此心,便是不放?」曰:「看程先生所說,文義自是如此,意卻不然。只存此心,便是不放;不是將 已縱出了底,依舊收將 轉來 。如『七日來 復 』,終不是已往之陽,重新將 來 復 生。舊底已自過去了,這裏自然生出來 。這一章意思最好,須將 來 日用之間常常體認看。這箇初無形影,忽然而存,忽然而亡。『誠無為 ,幾 善惡 』,通書 說此一段尤好。『誠無為 』,只是常存得這箇實理在這裏。惟是常存得實理在這裏,方始見得幾 ,方始識得善惡 。若此心放而不存,一向反覆顛錯了,如何別認得善惡 ?以此知這道理雖然說得有許多頭項,看得熟了,都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項,只因事而言。」賀孫。

  明道說「聖賢千言萬語」云云,只是大概說如此。若「已放之心」,這箇心已放去了,如何會 收得轉來! 只是莫令此心逐物去,則此心便在這裏。不是如一件物事,放去了又收回來 。且如渾水自流過去了,如何會收 得轉!後來 自是新底水。周先生曰「誠心,復 其不善之動 而已」,只是不善之動 消於外,則善便實於內 。「操則存,舍則亡。」只是操,則此心便存。孟子曰:「人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心,則求著便在這裏。只是知求則心便在此,未有求而不可得者。池本作「便是反復 入身來 」。賀孫。

  孟子說:「學問之道無他,求其放心而已矣。」此最為 學第一義也。故程子云:「聖賢千言萬語,只是欲人將 已放之心,約之使反復 入身來 ,自能尋 向上去。」某近因病中兀坐存息,遂覺有進步處。大抵人心流濫四極,何有定止。一日十二時中有幾 時在軀殼 內 ?與其四散閑走,無所歸著,何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮,假饒求有所得,譬如無家之商,四方營求,得錢雖多,若無處安頓,亦是徒費心力耳。大雅。

  問:「明道云:『聖賢千言萬語,只是收放心。』」曰:「所謂講學讀書 ,固是。然要知所以講學,所以讀書 ,所以致知,所以力行,以至習禮習樂 ,事親從兄 ,無非只是要收放心。孟子之意,亦是為 學問者無他,皆是求放心爾。此政與『思無邪』一般,所謂『詩三百,一言以蔽之曰:「思無邪。」』使人知善而勸 ,知惡 而戒,亦只是一箇『思無邪』耳。」?。

  明道云:「聖賢千言萬語,只要人將 已放之心,反復 入身來 ,自能尋 向上去,下學而上達也。」伊川云:「人心本善,流而為 惡 ,乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何?須看得此兩 處自不相礙,乃可。二先生之言本不相礙,只是一時語,體用未甚完備 。大意以為 此心無不善,止緣放了。苟纔自知其已放,則放底便斷 ,心便在此。心之善,如惻 隱、羞惡 、恭敬、是非之端,自然全得也。伊川所謂「人心本善」,便正與明道相合。惟明道語未明白,故或者錯看,謂是收拾放心,遂如釋氏守箇空寂。不知其意謂收放心只存得善端,漸能充廣,非如釋氏徒守空寂,有體無用。且如一向縱他去,與事物相靡相刃,則所謂惻 隱、羞惡 、恭敬、是非之善端,何緣存得?賀孫。

  明道曰:「聖賢千言萬語,只是教人將 已放底心,反復 入身來 ,自能尋 向上去,下學而上達。」池本下云:「看下二句,必不至空守此心,無所用也。」伊川曰:「心本善,流入於不善。」須理會 伊川此語。若不知心本善,只管去把定這箇心教在裏,只可靜坐,或如釋氏有體無用,應 事接物不得。流入不善,池本云「四端備 於吾心。心存,然後能擴而充之;心放,則顛冥莫覺,流入不善」云云。是失其本心。如「向為 身死而不受,今為 妻妾之奉為 之」,若此類是失其本心。又如心有忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患,則不得其正。池本下云:「心不在焉,亦是放。二說未嘗相礙。」賀孫。  問:「程子說,聖人千言萬語云云,此下學上達工夫也。竊謂心若已放了,恐未易收拾,不審其義如何?」曰:「孟子謂『出入無時,莫知其鄉』,心豈有出入!出只指外而言,入只指內 而言,只是要人操而存之耳,非是如物之散失而後收之也。」煇。

  「文字極難理會 。孟子要略內 說放心處,又未是。前夜方思量得出,學問之道,皆所以求放心;不是學問只有求放心一事。程先生說得如此,自家自看不出。」問賀孫:「曉 得否?」曰:「如程子說:『吾作字甚敬,只此便是學。』這也可以收放心,非是要字好也。」曰:「然。如洒掃 應 對 ,博學、審問、慎思、明辨,皆所以求放心。」賀孫。

  「福州陳烈少年讀書 不上,因見孟子『求放心』一段,遂閉門默坐半月出來 ,遂無書 不讀。亦是有力量人,但失之怪耳。」因曰:「今人有養生之具,一失之便知求之。心卻是與我同生者,因甚失而不求?」或云:「不知其失耳。」曰:「今聖賢分明說向你,教你求,又不求,何也?孟子於此段再三提起說,其諄諄之意,豈苟然哉?今初求,須猛勇作力,如煎藥,初用猛火;既沸之後,方用慢火養之,久之須自熟也。」大雅。  人之於身也章

  孟子文義自分曉 ,只是熟讀,教他道理常在目前胸中流轉,始得。又云:「『飲食之人,無有失也,則口腹豈適為 尺寸之膚哉!』此數 句被恁地說得倒了,也自難曉 。意謂使飲食之人,真箇無所失,則口腹之養本無害。然人屑屑理會 口腹,則必有所失無疑。是以當知養其大體,而口腹底他自會 去討喫 ,不到得餓了也。」賀孫。

  公都子問鈞是人也章

  耳目之官不能思,故蔽於物。耳目,一物也;外物,一物也。以外物而交乎耳目之物,自是被他引去。唯「心之官則思」,故「思則得之,不思則不得」,惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者,所謂大者也。君子當於思處用工,能不妄思,是能「先立其大者」也。「立」字下得有力,夫然後耳目之官小者弗能奪也,是安得不為 大人哉!大雅。

  耳目亦物也,不能思而交於外物,只管引將 去。心之官,固是主於思,然須是思方得。若不思,卻倒把不是做是,是底卻做不是。心雖主於思,又須著思,方得其所思。若不思,則邪思雜慮便順他做去,卻害事。賀孫。

  問:「『不思而蔽於物。』蔽,是遮蔽否?」曰:「然。」又問:「如目之視色,從 他去時,便是為 他所蔽。若能思,則視其所當視,不視其所不當視,則不為 他所蔽矣。」曰:「然。若不思,則耳目亦只是一物,故曰:『物交物,則引之而已矣。』」廣。

  問「物交物」。曰:「上箇『物』字主外物言,下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段好,要子細看。耳目謂之物者,以其不能思。心能思,所以謂之大體。」問:「『官』字如何?」曰:「官是主。心主思,故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書 見焦先生,問為 學如何,焦先生只說一句:『先立乎其大者。』」祖道。

  「心之官則思」,固是元有此思。只恃其有此,任他如何,卻不得。須是去思,方得之,不思,則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」,即此思也。心元有思,須是人自主張起來 。賀孫。

  「孟子說:『先立乎其大者,則其小者弗能奪也。』此語最有力,且看他下一箇『立』字。昔汪尚書 問焦先生為 學之道,焦只說一句曰:『先立乎其大者。』以此觀之,他之學亦自有要。卓然豎起自心,方子錄云:「立者,卓然豎起此心。」便是立,所謂『敬以直內 』也。故孟子又說:『學問之道無他,求其放心而已矣。』求放心,非是心放出去,又討一箇心去求他。如人睡著覺來 ,睡是他自睡,覺是他自覺,只是要常惺惺。」趙昌父云:「學者只緣斷 續處多。」曰:「只要學一箇不斷 續。」文蔚。

  「先立乎大者,則小者不能奪。」今忘前失後,心不主宰,被物引將 去,致得膠擾,所以窮他理不得。德明。

  「此天之所以與我者」,古本此皆作「比」,趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心為 大,耳目為 小,其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣。

  問:「集注所載范浚心銘,不知范曾從 誰學?」曰:「不曾從 人,但他自見得到,說得此件物事如此好。向見呂 伯恭甚忽之,問:『須取他銘則甚?』曰:『但見他說得好,故取之。』曰:『似恁說話,人也多說得到。』曰:『正為 少見有人能說得如此者,此意蓋有在也。』」廣。

  有天爵者章

  問「修其天爵,而人爵從 之」。曰:「從 ,不必作聽從 之『從 』,只修天爵,人爵自從 後面來 ,如『祿在其中矣』之意。修其天爵,自有箇得爵祿底道理,與要求者氣 象大故相遠。」去偽 。

  黃先之問此章。曰:「那般處也自分曉 ,但要自去體認那箇是內 ,那箇是外?自家是向那邊去?那邊是是,那邊是不是?須要實見得如此。」賀孫問:「古人尚修天爵以要人爵,今人皆廢天爵以要人爵。」曰:「便是如此。」賀孫。

  欲貴者人之同心章

  看欲貴人之同心說,曰:「大概亦是。然如此說時,又只似一篇文字,卻說不殺 。如孟子於此,只云『弗思耳』三字,便實知得功夫只在這裏。」?。

  仁之勝 不仁也章  「仁之勝 不仁也,猶水勝 火。」以理言之,則正之勝 邪,天理之勝 人欲,甚易;而邪之勝 正,人慾之勝 天理,若甚難。以事言之,則正之勝 邪,天理之勝 人慾,甚難;而邪之勝 正,人慾之勝 天理,卻甚易。蓋纔是蹉失一兩 件事,便被邪來 勝 將 去。若以正勝 邪,則須是做得十分工夫,方勝 得他,然猶自恐怕勝 他未盡在。正如人身正氣 稍不足,邪便得以干之矣。僩。  五穀種之美者章

  一日,舉孟子「五穀者,種之美者也,苟為 不熟,不如稊稗」,誨諸生曰:「和尚問話,只是一言兩 句。稊,稗之熟者也。儒者明經,若通徹 了,不用費辭,亦一言兩 句義理便明白。否則卻是『五穀不熟,不如稊稗』。」謨。

  「苟為 不熟,不如稊稗。」「君子之志於道也,不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇坯模定了,出冶工夫卻在人。只是成得一箇坯模了,到做出冶工夫,卻最難,正是天理人欲相勝 之地。自家這裏勝 得一分,他那箇便退一分;自家這裏退一分,他那箇便進一分,如漢楚相持於成皋滎 陽間,只爭這些子。賀孫。

  告子下

  任人有問屋廬子章

  「親迎,則不得妻;不親迎,則得妻。」如古者國有 荒凶,則殺 禮而多昏。周禮荒政十二條中,亦有此法。蓋貧窮不能備 親迎之禮,法許如此。僩。

  曹交問曰章  孟子道「人皆可以為 堯 舜」,何曾便道是堯 舜更不假修為 !且如銀坑有礦,謂礦非銀,不可。然必謂之銀,不可。須用烹煉,然後成銀。椿。

  「堯 舜之道,孝弟而已矣。」這只是對 那不孝不弟底說。孝弟便是堯 舜之道,不孝不弟,便是桀紂。僩。

  「歸而求之,有餘師」,須是做工夫。若茫茫恁地,只是如此。如前夜說讀書 ,正是要自理會 。如在這裏如此讀書 ,若歸去也須如此讀書 。看孟子此一段發意如此大,卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會 ,不是別人干預得底事。賀孫。

  淳于髡曰先名實者章

  「乃孔子則欲以微罪行,不欲為 苟去」,謂孔子於受女樂 之後而遂行,則言之似顯君相之過;不言,則己為 苟去。故因燔肉不至而行,則吾之去國 ,以其不致燔為 得罪於君耳。人傑 。

  魯欲使慎子為 將 軍章  毅然問:「孟子說齊魯皆封百里,而先生向說齊魯始封七百里者,何邪?」曰:「此等處,皆難考。如齊『東至于海,西至于河,南至于穆陵,北至于無棣』,魯跨許宋之境,皆不可謂非五七百里之闊。」淳問:「王制與孟子同,而周禮『諸公之地,封疆方五百里,諸侯方四百里,伯三百里,子二百里,男百里』。鄭氏以王制為 夏商制,謂夏商中國 方三千里,周公斥而大之,中國 方七千里,所以不同。」曰:「鄭氏只文字上說得好看,然甚不曉 事情。且如百里之國 ,周人欲增到五百里,須併 四箇百里國 地,方做得一國 。其所併 四國 ,又當別裂地以封之。如此,則天下諸侯東遷西移,改立宗廟社稷,皆為 之騷動 矣。若如此趲去,不數 大國 ,便無地可容了。許多國 何以處之?恐不其然。竊意其初只方百里,後來 吞并,遂漸漸大。如『禹會 諸侯於塗山,執玉 帛者萬國 』。到周時,只有千八百國 。自非吞併 ,如何不見許多國 ?武王時,諸侯地已大,武王亦不奈何,只得就而封之。當時封許多功臣之國 ,緣當初『滅 國 者五十』,得許多空地可封。不然,則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國 之地,則寧不謀反如漢晁錯之時乎?然則孟子百里之說,亦只是大綱如此說,不是實攷得見古制。」淳。

  「古者制國 ,土地亦廣,非如孟子百里之說。如齊地『東至于海,西至于河,南至穆陵,北至無棣』,土地儘闊。禹會 塗山,『執 玉帛者萬國 』。後來 更相吞噬,到周初,只有千八百國 ,是不及五分之一矣,想得併 來 儘大。周封新國 ,若只用百里之地介在其間,豈不為 大國 所吞!亦緣『誅紂代奄,滅 國 者五十』,得許多土地,方封許多人。」問:「周禮所載諸公之國 方五百里,諸侯之國 方四百里云云者,是否?」曰:「看來 怕是如此。孟子之時,去周初已六七百年,既無載籍可考,見不得端的。如『五十而貢,七十而助』,此說自是難行。」問:「王制疏載周初封建只是百里,後來 滅 國漸廣,方添至數 百里。」曰:「此說非是。諸國 分地先來 定了,若後來 旋添,便須移動 了幾 國 徙去別處方得,豈不勞 擾!」僩。

  舜發於畎畝章

  「動 心忍性」者,動 其仁義禮智之心,忍其聲色臭味之性。銖。

  「困心衡慮,徵色發聲」,謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者,心覺其有過;「徵色發聲」者,其過形於外。人傑 。

  明道曰:「自『舜發於畎畝之中』云云,若要熟,也須從 這裏過。」只是要事事經歷過。賀孫。

  問:「『若要熟,也須從 這裏過。』人須從 貧困艱苦中做來 ,方堅 牢。」曰:「若不從 這裏過,也不識所以堅 牢者,正緣不曾親歷了,不識。似一條路,須每日從 上面往來 ,行得熟了,方認得許多險阻去處。若素不曾行,忽然一旦撞行將 去,少間定墮坑落塹去也!」僩。

  教亦多術矣章

  「予不屑之教誨也者。」趙氏曰:「屑,潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言,「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」,當謂不以其人為 潔而教誨之。如「坐而言,不應 ,隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說,當觀前後字義也。人傑 。

《朱子语类》 相关内容:

《朱子语类》相关章节