法言義疏一
學行卷第一〔注〕夫學者，所以仁其性命之本，本立而道生，是故冠乎眾篇之首也。〔疏〕音義本標題如此。論語學而，皇侃義疏云：「降聖以下，皆須學成。故學記云：『玉不琢，不成器；人不學，不知道。』是明人必須學乃成。此書既遍該眾典，以教一切，故以學而為先也。」按：法言象論語，故亦以學行為首矣。十三篇皆取篇首語二字為標目。 法言〔疏〕治平本題「揚子法言」，在「學行卷第一」之上。按：論衡案書云：「董仲舒著書不稱子者，意殆自謂過諸子也。」子雲自序云：「雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾聖人，即為怪迂析辯詭辭，以撓世事。雖小辯，終破大道而或眾，使溺於所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚、漢，訖麟止，不與聖人同是非，頗謬於經。故人時有問雄者，常用法應之，譔以為十三卷，象論語，號曰法言。」是此書作，意在於糾繩諸子，故更立名號，明非諸子之儔，則舊題法言上有揚子者，後人妄加也。詩大題下，孔穎達正義云：「詩者，一部之大名；國風者，十五國之總稱，不冠於周南之上，而退在下者。案：鄭注三禮、周易、中候尚書，皆大名在下。孔安國、馬季長、盧植、王肅之徒，其所注者，莫不盡然。然則本題自然，非注者移之，定本亦然，當以皆在第下，足得總攝故也。班固之作漢書，陳壽之撰國志，亦大名在下，蓋取法於經典也。」臧氏琳經義雜記云：「魏、晉之儒，如何晏論語、郭璞爾雅釋文本皆小題在上，尚依漢儒之舊。小題所以在上者，以當篇之記號，欲其顯也；大題所以在下者，總攝全書之意也。然則小題在上，大題在下，乃經典通義。班書、陳志並猶取法，況子雲此書本象論語，其例不容獨異，則舊題法言在學行之上者，亦非也。名曰法言者，說文：『灋，刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌、去。法，今文，省。』按引伸為典則之稱。爾雅釋詁云：『法，常也。』論語云：『法語之言，能無從乎？』孝經云：『非先王之法言不敢道。』荀子大略云：『少言而法，君子也。』此子雲名書之旨也。」漢書藝文志「揚雄所序三十八篇」，入儒家。班自注云：「太玄十九，法言十三，樂四，箴二。」則法言在漢世乃與太玄、樂、箴同為一書，初不別出單行。此子雲所自為詮次，以成一家之言者，故謂之揚雄所序。序者，次也。其自序一篇，當在此三十八篇之末，為楊書之總序。漢書揚雄列傳即全錄此序為之，故贊首云「雄之自序云爾」，與司馬遷列傳篇末「遷之自序云爾」文同。遷傳乃全錄史記自序，則此傳亦全錄楊書自序可知。惟傳末「法言文多不著，獨著其目」以下云云，乃班氏所增益。故顏師古注云：「自法言目之前，皆是雄本自序之文也。」蓋自序既為楊書三十八篇之總序，則法言十三即在本書，何有更著其目於序末之理？故師古所謂「自法言目之前」者，決非兼包法言目而言，而自謂法言目在外也。段氏玉裁書漢書楊雄傳後云「『雄之自序云爾』，自是總上一篇之辭。若法言序目前既云『法言文多不著，獨著其目』矣，又何必贅此語？師古注亦曰：『自法言目之前，皆是雄本自序之文也。』師古正恐人疑為結法言序目之辭，故辨之曰：『法言目之前皆是。』傳首序世系，師古注曰：『雄之自序譜牒，蓋為疏謬。』是師古以班傳皆錄雄自序甚顯明。班氏錄雄自序為之傳，如文心雕龍所云『太史公錄司馬相如自序為之傳』也。鄭仲師注周禮遂人職云：『揚子雲有田一廛。』仲師卒於建初八年，於時漢書初成，仲師未必見，實用自序語。漢書記雄之年、壽、卒、葬，皆於贊中補載，而不繫諸傳，與他篇體例不同，則傳文為錄雄自序，不增改一字無疑。唐初自序已無單行之本，師古特就贊首一語顯之。宋洪容齋隨筆謂雄所為文盡見於自序及漢志，初無所謂方言。其謂方言非子雲書，非也；其直稱班傳為自序，則是也。」按：若膺此論，可謂明辨以析。惟謂「雄之自序云爾」為兼包法言目而言，則為誤解顏注。蓋顏意以贊首一語緊承傳末備載法言目以後，苟不加別白，則似班氏所附益之法言目亦為雄本自序之文，故特著此注，以明傳末所載法言目不在贊首所謂自序之內，非為恐人誤解自序為專指法言目也。假如段說，則注但云「以上皆雄本自序之文」足矣，何必別異其詞，斷自法言目之前為自序文耶？此由段不悟自序為楊書三十八篇之總序，而疑其嘗有單行之本故云爾。實則古人自序皆附見所著書末，史、漢、論衡猶可考見，未有無所附麗，單行一序者。唐初，楊書三十八篇本雖已無存，而不得謂太玄、法言舊本絕無附錄此序者。詩伐檀孔疏稱「揚子雲有田一廛」，亦不以為漢書，正與鄭司農注周禮同為引用自序語耳。師古既以傳首所序楊氏世系為疏，苟非親見自序，必不輕信其為出於子雲，則段所謂唐初序無單行之本，師古特就贊首一語推之者，亦臆說也。楊雄字今相承從手，作「揚」。段又云：「劉貢父漢書注云楊氏兩族，赤泉氏從木，子雲自序其受氏從手，而楊修書稱『修家子雲』，又似震族。貢父所見雄自序，必是唐以後偽作。雄果自序其受氏從手，不從木，為漢書音義者必載其說。即音義不載，師古注必引用。何唐以前並無此論，至宋而後有之？且班氏用序為傳，但曰『其先食采於楊，因氏焉』；『楊在河、汾之間』。考左氏傳，霍、楊、韓、魏皆姬姓國，而滅於晉。羊舌肸食采於楊，故亦稱楊肸，其子食我，亦稱楊石。漢書地理志『河東郡楊縣』，應仲遠謂即古楊侯國。說左傳、漢書家未有謂其字從手者，則雄何得變其受氏之始而從手也？修與雄姓果不同字，斷不曰『修家子雲』，以啟臨淄侯之●笑，修語正可為辨偽之一證。造偽自序者，殆因班傳『無它楊於蜀』一語，師古注固云『蜀諸姓楊者皆非雄族』，不言諸楊姓者皆從木，與雄從手異也。廣韻從手『揚』字之下不言姓，從木『楊』字注云：『姓出弘農、天水二望，本自周宣王子尚父，幽王邑諸楊，號曰楊侯，後并於晉，因為氏。』近時字書又以此語係之從手揚氏之下，目為揚雄自序，是又非貢父所見偽自序。今貢父所見偽自序不知存否，而據班贊，則班傳之外別無自序，其謂雄姓從手者，偽說也。」王氏念孫漢書雜志云：『念孫按：若膺之論致確。景祐本、汪本、毛本『楊』、『揚』二字雜出於一篇之中，明監本則皆改為『揚』，其分見於各志、各傳者，景祐本、汪本、毛本從木者尚多，而監本則否。余考漢郎中鄭固碑云：『君之孟子有楊烏之才。』烏即雄之子也，而其字從木，則雄姓之不從手益信矣。」榮按：同聲通用，古書常例，託名〈虫虫〉幟，尤無正假可言。謂雄姓從手，與「楊」不同，斯為妄論；必以作「揚」為謬，亦乖通義。今所引用，悉依原書，楊、揚並施，無取膠執也。藝文類聚四十、御覽五百五十八引揚雄家牒云：『子雲以甘露元年生，以天鳳五年卒，葬安陵阪上。所厚沛郡桓君山平陵如子禮，弟子鉅鹿侯芭共為治喪，諸公遣世子、朝臣、郎、吏行事者會送。桓君山為斂賻，起祠塋；侯芭負土作墳，號曰『玄冢』。」李軌注〔疏〕音義：「軌字弘範，東晉尚書郎、都亭侯，撰周易音、尚書音、春秋公羊音、小爾雅音各一卷，泰始、泰寧、咸和起居注共六十七卷，又撰齊都賦一卷、集八卷，見隋書經籍志。」按：經典釋文序錄云「為易音者三人」，「李軌字弘範，江夏人，東晉祠部郎中、都亭侯」。玄應一切經音義引李洪範，「弘」作「洪」。隋志：晉泰始起居注二十卷、晉咸寧起居注十卷（一）、晉泰康起居注二十一卷（二）、晉咸和起居注十六卷，均李軌撰，凡六十七卷。此音義「泰寧」二字，乃「咸寧、泰康」之誤。
（一）「十卷」原本作「二十卷」，據隋書經籍志改。
（二）「二十一卷」原本作「二十卷」，據隋書經籍志改。
學行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸無焉，為眾人。〔注〕此三者，教之大倫也。皆無此三者，民斯為下矣。〔疏〕「學，行之，上也」者，荀子儒效云：「學至於行之而至矣。行之，明也；明之，為聖人。」「言之，次也」者，左傳襄公篇云：「其次有立言。」孔穎達正義云：「謂言得其要理，足可傳記。傳稱『史逸有言』，論語稱『周任有言』，及此『臧文仲既沒，其言存，立於世』，皆其身既沒，其言尚存。老、莊、荀、孟、管、晏、楊、墨、孫、吳之徒制作子書，屈原、宋玉、賈誼、揚雄、馬遷、班固以後撰集史傳及制作文章，使後世學習，皆是立言者也。」「教人，又其次也」者，中庸云：「脩道之謂教。」荀子脩身云：「以善先人者謂之教。」然則教人未有不本言行者。此別諸言行而云教，謂彼時經師以教授諸經為業者也。論衡書解云：「著作者為文儒，說經者為世儒。」立言即著作之儒，教人即說經之儒。教人者，己無所作，而惟述一師之說以為傳授，故又次於立言也。充說亦謂文儒高於世儒，其義同也。「咸無焉，為眾人」者，淮南子脩務高誘注云：「眾，凡也。」
或曰：「人羨久生，將以學也，可謂好學已乎？」曰：「未之好也，學不羨。」〔注〕仲尼志道，朝聞夕死，楊子好學，不羨久生。〔疏〕「人羨久生」云云者，說文：「羨，貪欲也。」音義：「好學，呼報切，下同。」凡人之貪久生，將以縱欲而已，若有人學而自知不足，而願得緩須臾無死，以益其炳燭之明，亦君子愛日以學之意，宜若可以好學許之也。「未之好也，學不羨」者，詩皇矣云：「無然歆羨。」論語云：「君子之於天下也，無莫也。」鄭玄注云：「無所貪慕。」司馬光云：「死生有命，富貴在天。好學者修己之道，無羨於彼。有羨者，皆非好學者也。」
天之道不在仲尼乎？〔注〕不在，在也。言在仲尼也。仲尼駕說者也，不在茲儒乎？〔注〕駕，傳也。茲，此也。如將復駕其所說，則莫若使諸儒金口而木舌。〔注〕金寶其口，木質其舌，傳言如此，則是仲尼常在矣。〔疏〕天之道，謂若易、春秋所垂教，聖人微言之所在也。論語云：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」鄭玄注云：「天道七政，變動之占。」何晏集解云：「天道者，元亨日新之道。」劉氏寶楠正義云：「集解釋天道，本易言之，與鄭氏之據春秋言吉凶禍福者，義皆至精，當兼取之。」宋氏翔鳳論語發微云：「易明天道以通人事，故本隱以之顯。春秋紀人事以成天道，故推見至隱。」天官書曰：「孔子論六經，紀異而說不書，至天道、命不傳，傳其人不待告，告非其人，雖言不著。」漢書李尋傳贊曰：「幽贊神明，通合天人之道者，莫著乎易、春秋，然子貢猶云『夫子之文章，可得而聞；夫子之言性與天道，不可得而聞』已矣。」班氏以易、春秋為性與天道之書，故引子貢之言以實之。顏師古注以易、春秋為夫子之文章者，誤。文章自謂詩、書、禮、樂也。然則天道者，易與春秋之義也。「不在仲尼乎」者，論語云：「文王既沒，文不在茲乎？」劉氏逢祿論語述何云：「春秋憲章文王。傳曰：『王者孰謂？謂文王也。』禮樂制度，損益三代，亦文王之法也。」「仲尼駕說者也」者，說文：「駕，馬在軛中。」方言：「稅，舍車也。」經傳多以「說」為之。詩甘棠「召伯所說」，定之方中「說于桑田」，碩人「說于農郊」，株林「說于株野」，蜉蝣「於我歸說」，周禮「典路掌王及后之五路，辨其名物，與其用說。若有大祭祀，則出路，贊駕說」，又「趣馬掌駕說之頒」，是也。實皆「挩」之假。說文：「挩，解挩也。」說駕本謂舍車，因以為休息之喻，諱言死則亦曰說駕。史記李斯傳云「吾未知所稅駕也」，謂未知死所也。陸士衡弔魏武帝文云「將稅駕於此年」，謂將死於是歲也。然則仲尼駕說，猶云仲尼既沒。古「也」、「矣」字多互用，詳見王氏引之經傳釋詞。駕說者也，猶云沒矣。文選潘安仁西征賦、江文通雜體詩、陸士衡弔魏武帝文，李善注三引此，皆作「仲尼之駕稅矣」，文異而義同也。「不在茲儒乎」者，謂仲尼沒而斯文之傳在今諸儒也。淮南子要略云：「孔子脩成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，脩其篇籍，故儒者之學生焉。」藝文志云：「儒家者流，游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言。」「如將復駕其所說」云云者，音義：「復駕，扶又切。」按：復駕其所說，謂修聖道於孔子既沒之後，譬復駕其已舍之車，有若孔子復生然也。音義引柳宗元云：「金口木舌，鐸也。使諸儒駕孔子之說如木鐸也。」按周禮小宰鄭玄注云：「古者，將有新令，必奮木鐸以警眾，使明聽也。木鐸，木舌也。文事奮木鐸，武事奮金鐸。」賈公彥義疏云：「以木為舌，則曰木鐸；以金為舌，則曰金鐸。」淮南子時則高注云：「鐸，木鈴也，金口木舌為鐸，所以振告萬民也。」論語云：「天將以夫子為木鐸。」孔安國注云：「言天將命孔子制作法度，以號令於天下。」按：即所謂制春秋之義，以俟後聖也。使諸儒金口而木舌者，欲其宣揚聖人制作之義，亦如奮木鐸以警眾也。 注「駕，傳也」。按：此妄人所改。西征賦、弔魏武帝文注再引法言此文，李軌注：「稅，舍也。」是弘範不以駕說為傳言可知。今各本作「駕，傳也」，乃校書者誤讀「說」為如字，又因後注「儒言如此」，「儒」誤作「傳」，遂以「駕說」為「傳言」，而妄改此「說，舍也」字為「駕，傳也」字，以傅合之耳。 注「傳言如此，則是仲尼常在矣」。按：仲尼常在，乃釋復駕所說之義，謂已舍之車復御，無異聖人未沒。弘範之不以「駕說」為「傳言」，益可證明。而此注更有「傳言」字者，古從「需」之字或書作「●」，易既濟「繻有衣袽」，子夏作「●」；孟郁修堯廟碑「●術之宗」，假「濡」為「儒」，而書作「●」。「●」、「專」形近易誤。儀禮聘禮鄭注：「紡，紡絲為之，今之●也」。釋文：「●，劉音須。一本作『縳』。」蓋此注書「儒」為「●」，傳寫者少見「●」，遂誤為「傳」矣。「儒言如此」，承「金寶其口，木質其舌」而云，謂諸儒能立言如此。
或曰：「學無益也，如質何？」曰：「未之思矣。夫有刀者礱諸，有玉者錯諸，不礱不錯，焉攸用？〔注〕礱、錯，治玉名。礱而錯諸，質在其中矣。否則輟。」〔注〕長輟，猶言不為耳。否，不也。輟，止也。此章各盡其性分而已。〔疏〕「學無益也，如質何」者，謂材美者無恃於學，材下者學無所施也。說苑建本云：「子路曰：『南山有竹，弗揉自直，斬而射之，通於犀革，又何學為乎？』」論語云：「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也。」王肅注云：「喻雖施功，猶不成也。」皆學無益於質之喻。此文當兼備此二義也。「未之思矣」，明世德堂五臣注本作「未之思也」。宋咸云：「苟思矣，何無益焉？」按：謂或人之為此言，乃不思之過，非謂學而不思故無益也。「有刀者礱諸」云云者，音義：「礱諸，盧紅切。」按：說文「礱，●也」；又「厝，厲石也」，引詩「佗山之石，可以為厝」。經傳皆以「錯」為之音義。「焉攸，於虔切。下『焉知』同。」爾雅釋言云：「攸，所也。」司馬云：「雖有良金以為刀，不礱則不能斷割；雖有美玉，不錯則不能成器。如是則何所用矣？」「礱而錯諸，質在其中」者，謂材美者學則增其智，其下者亦以愈其愚。質在其中云者，明有益於用，而無傷於質。「否則輟」，即「不礱不錯，焉攸用」之義，重言之者，明學不可以須臾已。 注「礱、錯，治玉名」。按：治平本作「治之名」，世德堂本作「石名也」，皆誤。今依淳熙八年吳郡錢佃重刊元豐國子監本訂正。 注「長輟，猶言不為耳」。按：各本皆無此語，今依錢本補。 注「輟，止也」。按：爾雅釋詁：「輟，已也。」已、止義同。 注「此章各盡其性分而已」。按：「章」乃「言」之誤，言各盡其性分而已，乃釋「否則輟」之義。司馬云：「不學則盡其天質而止矣，不復能進益光大也。」即李義之引伸。
螟●之子殪而逢，蜾蠃祝之曰：「類我，類我。」久則肖之矣。速哉！七十子之肖仲尼也。〔注〕肖，類也。蜾蠃遇螟●而受化，久乃變成蜂爾。七十子之類仲尼。又速於是。〔疏〕此章乃用詩義以明教誨之功之大也。「螟●之子」云云者，音義：「螟●，上音冥，下音靈。殪，於計切。蜾蠃，上音果，下郎果切。祝之，之又切。」螟●，今毛詩、爾雅皆作「螟蛉」。此作「●」，蓋魯詩異文。陳氏喬樅詩經四家異文考云：「『●』與『蛉』同。如『蘦落』亦作『零落』。」按：說文●、蛉異字，亦異物。●，螟●，桑蟲也；蛉，蜻蛉也。則螟●字以作「●」為正。說文：「殪，死也。」釋名釋喪制：「殪，翳也，就隱翳也。」蜾，小篆作「●」，說文：「●，●蠃、蒲盧，細要土蜂也。」重文「蜾」，從「果」。又說文：「詶，詛也。」經傳通作「祝」。又說文：「肖，骨肉相似也。」詩小宛云：「螟蛉有子，蠃蜾負之，教誨爾子，式穀似之。」法言此文，全本此詩為說。「祝之」云云，即負之之謂；久而肖之，即似之之謂。毛訓負為持，鄭箋以為，「負持而去，煦嫗養之」。馬氏瑞辰毛詩傳箋通釋據夏小正「正月雞桴粥」傳「桴，嫗伏也」，讀負為伏，而通之於「孚」，謂負之即孚育之，解最精當。鄭云「煦嫗養之」，實用嫗伏之意，惟不云負即是伏，而增「持」、「去」字說之，於義轉紆。此文「祝之曰類我類我」，即象其嫗伏之事，取蟲聲以為形容耳。式穀似之，毛傳無文，鄭以似之為似蜾蠃，謂「今有教誨汝之萬民用善道者，亦似蒲盧，言將得而子也」。近人說詩者，又以似當讀為似續之「似」，而訓為嗣有，以似之為似爾子，謂嗣有汝之萬民。其辭支離，殊不可通。法言此文則以蒲盧之孚育桑蟲，使其肖己，為興人當教誨其子，使其象賢。古謂不肖為無似，此以肖釋似，最為通義。似之，謂似己也，之字即指教誨者自身而言。朱子集傳所謂「不惟獨善其身，又當教其子使為善者」，其義本此。如此說詩不特上下四句事理同一，且與首章「明發不寐，有懷二人」，下章「夙興夜寐，無忝爾所生」均相貫通。子雲於詩多用魯義，本篇「正考甫嘗睎尹吉甫矣」，吾子「夏屋之為帡幪」，先知「周公東征，四國是王；召伯述職，蔽芾甘棠」，孝至「周康之時，頌聲作乎下，關雎作乎上」皆是。疑此文云云，即本小宛魯故。古人以為細腰之屬純雄無雌，不能生子，謂之貞蟲。莊、列、淮南俱有其文。純雄無子，故必取他蟲子養為己子，因而有祝變之說。陸璣草木鳥獸蟲魚疏云：「蜾蠃取桑蟲負之于木空中，或書簡筆筒中，七日而化為其子。里語曰：『呪云：「象我象我。」』」莊子天運司馬彪注云：「取桑蟲祝使似己。」張華博物志物性篇亦云：「細腰無雌，蜂類也，取桑蟲與阜螽子呪而成子。」陳氏喬樅魯詩遺說考云：「茂先引詩十月之交，用魯詩文，則此亦魯詩也。自陶弘景本草注始云：『細腰土蜂之作房者，自生子，如粟米大，捕草上青蜘蛛滿房中，仍塞口，以擬其子大為糧。其入蘆管中者，亦取草上青蟲。』因以前人說詩，言細腰之物無雌，教祝青蟲變成己子者為謬。其後掌禹錫本草注、嚴有翼藝苑雌黃、董彥辰聞辨新錄、葉大慶考古質疑、范處義解頤新語、戴侗六書故、楊慎丹鉛錄、王廷相雅述篇均從陶說，而羅願爾雅翼謂陶說實當物理，箋疏及子雲之語疏矣。」近人考訂此事者，皆以目驗所得，益信舊說之妄。王氏夫之詩經稗疏云：「蓋蜾蠃之負螟蛉，與蜜蜂採蜜以食子同。物之初生，必待飼於母，胎生者乳，卵生者哺，細腰之屬則儲物以使其自食，計日食盡而能飛，一造化之巧也。釋詩者因下有『似之』之文，遂依附蟲聲以取義。蓋蟲非能知文言六義者，人之聽之，髣彿相似耳。彼蜾蠃者何嘗知，何以謂之似？何者謂之我乎？物理不審而穿鑿立說，釋詩者之過，非詩之過也。」孫氏繸答潘仿泉論螟蛉蜾蠃書云：「因所見而類推之，細腰之有子，是卵非化，了無疑義也。人見蟲入蜂出，遂疑為化生，又因其鳴聲之似，而撰為祝辭。以繸所見，其為是聲者，乃結房如管不取蟲之蜂，又鱗次結房取蟢子，與攫取螽斯埋地之蜂，其聲相近而較低，古人倚其聲以命名，若蜾蠃，若蠮螉，若蒲盧，皆類我之轉也。攫取桑蟲之蜂不聞有鳴聲，說者比類傅會，且以概天下之細腰盡有雄無雌，雖原本於莊、列，庸可信乎？」以上諸說，皆得之實驗者，然亦非絕無異論。李含光本草音義云：「呪變成子，近亦數有見者。」朱氏駿聲說文通訓定聲云：「細腰者化，今目驗知未盡然。惟一種入竹管中，嘗啟其封，有青蟲數枚，未見其子。古語所云，或指此也。」榮按：詩人託物比興，以意取象，不須盡符事實，必執物理求之，斯乃高叟之固至。法言此文，則亦姑據傳說，以資罕譬。夫蟲之不能人言，恒情所曉，寧俟參以目驗，始悟其妄？故知「類我」之云，但取託諷，無關博物，以此為病，豈復通方之論？然則船山所譏，子雲固不受也。文選劉伯倫酒德頌，李善注引此文作「螟蛉之子，蜾蠃祝之，曰：『類我，類我。』久則肖之矣」，無「殪而逢」三字。又「祝之曰類我類我」，御覽九百四十五引作「祝曰類我」。「速哉，七十子之肖仲尼」者，藝文志云：「七十子喪而大義乖。」顏師古注云：「七十子，謂弟子達者七十二人，舉其成數，故云七十。」又儒林傳云：「七十子之徒散游諸侯。」注云：「七十子，謂弟子達者七十七人也，稱七十者，但言其成數也。」按：孔子世家云「身通六藝者七十有二人」，而仲尼弟子列傳云「受業身通七十有七人」。今考弟子列傳，自顏回至公西蒧，凡七十七人。漢書地理志亦云：「弟子受業而通者，七十有七人。」又今本孔子家語七十二弟子解篇末云：「右件夫子七十二人，弟子皆升堂入室者。」而弟子列傳司馬貞索隱云：「孔子家語亦有七十七人，惟文翁孔廟圖作七十二人。」臧氏庸拜經日記云：「是可證史記、漢書、家語皆七十七人。孔子世家身通六藝者七十有二人，當據弟子列傳正之。孟子曰『如七十子之服孔子也』，太史公曰『學者多稱七十子之徒』，此皆舉成數言之耳。」是也。酒德頌注引此文作「速哉？二三子之化仲尼也」。按：游、夏大賢，猶不過得聖人之一體，七十子學有淺深，材有高下，豈得盡肖仲尼？則作「二三子」者，於義為優。二三子之肖仲尼，謂若冉牛、閔子、顏淵具體而微。 注「肖類」至「於是」。按：酒德頌注引此文，李軌注云：「螟蠕，桑蟲也。蜾蠃，蜂蟲也。肖，類也。蜂蟲無子，取桑蟲蔽而殪之，幽而養之，祝曰：『類我！』久則化而成蜂蟲矣。速疾哉！二三子受學仲尼之化疾也。」與今各本絕異，知弘範舊文為後人改竄多矣。
學以治之，思以精之，朋友以磨之，〔注〕切磋琢磨。名譽以崇之，不倦以終之，可謂好學也已矣。〔注〕上士聞此五者，勤而行之，不可謂不好也。〔疏〕前文云：「礱而錯諸，質在其中矣。」礱、錯，皆治也。後文云：「學者所以修性也。」修亦治也。學記云：「學無當於五官，五官弗得不治。」皆謂學以治之也。學而不思則罔，故思以精之。說文：「精，擇也。」本書寡見云：「精而精之，是在其中矣。」獨學而無友，則孤陋而寡聞，故朋友以磨之。磨亦治也。學記云：「相觀而善之謂摩。」鄭注云：「摩，相切磋也。」陸德明釋文：「本或作『靡』。」按：摩、靡皆「磨」之假。說文作「●」，石磑也。引伸為研治之稱。不以人爵為貴，故名譽以崇之。孟子云：「令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」生無所息，故不倦以終之。按：此節論為學之本末，「學以治之」，義雖可通，疑當作「學以始之」，與「不倦以終之」文義尤相應也。治、始形近易誤，史記夏本紀「來始滑」，索隱云：「古文尚書作『在治忽』。」可證。一年視離經辨志（一），始學之事也；九年知類通達，強立而不反，不倦之德也。始於學，終於不倦，所謂「念終始典于學」，學者之能事畢矣。注「上士」至「好也」。按：老子云：「上士問道，勤而行之。」
（一）原本「志」字空缺，據禮記學記補。
孔子習周公者也，顏淵習孔子者也，羿、逄蒙分其弓，良捨其策，般投其斧而習諸，孰曰非也？或曰：「此名也，彼名也，處一焉而已矣。」曰：「川有瀆，山有嶽，高而且大者，眾人所能踰也。」〔注〕言諸賢之有妙藝，猶百川之有四瀆，眾山之有五嶽，而川可度，嶽可登。高而且大者，惟聖人之道，如天不可升也。〔疏〕孔子袓述堯、舜，憲章文、武，而云習周公者，以孔子所習詩、書、禮、樂多周公之書也。劉氏寶楠論語述而正義云：「周公成文、武之德，致治太平，制禮作樂，魯是周公之後，故周禮盡在魯。夫子言『舍魯何適』，又屢言『從周』，故綴周之禮。其修春秋，繩之以文、武之道，成一王法，與周公制作之意同也。」「顏淵習孔子」者，莊子田子方云：「顏淵問於仲尼曰：『夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣』。」「羿、逄蒙分其弓」云云者，音義：「羿，五計切。逄蒙，薄江切。」按：說文：「羿，射師。」經傳省作「羿」。逄蒙，漢書人表、藝文志、王褒傳均作逢門，荀子王霸、正論諸篇、史記龜策傳均作蜂門，莊子山木作蓬蒙，呂氏春秋具備作蜂蒙，惟孟子離婁作逄蒙，與此同。世德堂本作逢蒙，俞氏樾平議云：「分字之義不可通，當讀為『焚』，正與下文『良捨其策，般投其斧』一律。」按：說文：「分，別也。」別，分解也。後漢書寇恂傳「今日朕分之」，章懷太子注云：「分，猶解也。」說文：「弛，弓解絃也（一）。」分、弛同訓解，則分弓猶云弛弓矣。左傳哀公篇：「郵無恤御簡子。」杜預注云：「郵無恤，王良也。」孔疏云：「古者，車駕四馬，御之為難，故為六藝之一，於書傳多稱之。」說文「捨，釋也」；「策，馬箠也」。音義：「般，音班。」檀弓云：「季康子之母死，公輸若方小，斂，般請以機封。」鄭注云「般若之族多技巧者」，字亦作「班」。孟子「公輸子之巧」，趙岐注云「公輸子魯班，魯之巧人也」，亦作「盤」；墨子公輸云「公輸盤為楚造雲梯之械」，是也。王氏引之經義述聞云：「魯公輸般字若，與鄭公子班字子如同義。若猶如也。」說文：「投，擿也。」又：「斧，所以斫也。」司馬云：「三子皆以其術名於世，則其才必有過人者。鄉使捨其術而習聖人之道，烏有不可也？」「處一焉而已」者，吳祕云：「或人謂有道之名，有藝之名，有名無二。」「川有瀆」云云者，釋名釋水云：「天下大水四，謂之四瀆，江、河、淮、濟是也。瀆，獨也，各獨出其所而入海也。」說文：「嶽，東岱，南靃，西華，北恒，中泰室，王者之所以巡狩所至。」又說文：「踰，越也。」「能踰」，各本作「不能踰」，此據音義妄改。音義出「不能踰也」，云：「俗本脫『不』字，諸本皆有。」今按李、宋、吳本皆無「不」字，觀各注文可明。俞云：「『也』字古通作『邪』。荀子正名：『其求物也，養生也，粥壽也。』楊注：『也皆當為邪，問之辭。』今依此讀之。眾人所能踰也，猶曰眾人所能踰邪？雖無『不』字，其旨亦同。疑楊子原文本如此，其有『不』字者，乃後人不達古語而臆加之。音義所斥為俗本者，轉是古本矣。」按：俞說是也。此破或說齊等周、孔於羿、逄蒙諸子，而設喻以明之。作反詰語，自較正言尤峻。言川之大者為瀆，山之高者為嶽，眾人之名猶山川，聖人之名之高大猶嶽瀆，嶽瀆非山川所能並，聖人之名豈眾人所能及耶？ 注「言諸賢」至「升也」。按：此為李本無「不」字之證。宋咸云：「觀正文之意，當云高而且大者，眾人所不能踰也，脫其『不』字矣。何以明之？或人問般、羿、周、孔之名如一，楊以川有瀆、山有嶽而對之，是謂般、羿之徒猶山川，周、孔之道猶嶽瀆，自然小大不同，高低有異矣。故下篇亦云仲尼之道猶四瀆也。由是詳之，楊之旨皆以嶽瀆比聖人明矣。注不能辨，但依誤文以為之解，反謂聖人之道如天不可升。且正文安有如天之說哉？儻謂楊此文以嶽瀆為易踰，不足方聖人，則下文以仲尼比四瀆為非矣。楊豈首尾自相反如是耶？」俞云：「今按正文初無如天之說，李氏增益其義，誠非楊子雅意。然宋著作謂其依誤文為解，則非然也。李云高而且大者惟聖人之道，如天不可升也，則其所據本作『高而且大者，眾人所不能踰也』，明矣。使無『不』字，何以有天不可升之說哉？推尋李意，直以論語有『他人丘陵，仲尼日月』之說，疑嶽瀆未足擬聖人之高大，故必極之於天，然後見人之不能踰也。以是言之，李本當有『不』字，宋氏糾之，反為疏矣。」按曲園此說，實為誤解李注。正惟李所據本無「不」字而讀「也」如字，故不得不以嶽瀆為譬羿、逄蒙、良、般，雖高且大，猶復可度可登，而別以天不可升譬聖人之道，為子雲言外之意。假如本作「不可踰也」，又何必更增此義？然則李本固無「不」字，但李未得其說耳。
（一）今本說文無「弦」字。
或問：「世言鑄金，金可鑄與？」〔注〕方術之家言能銷五石，化為黃金，故有此問。曰：「吾聞覿君子者，問鑄人，不問鑄金。」或曰：「人可鑄與？」曰：「孔子鑄顏淵矣。」〔注〕鑄之令殆庶幾。或人踧爾曰：「旨哉！問鑄金，得鑄人。」〔注〕踧爾，驚貌。旨，美也。喜於問財而得為人，富莫大焉，利莫重焉。〔疏〕「世言鑄金」云云者，說文：「鑄，銷金也。」史記封襌書云：「是時，李少君亦以祠灶、穀道、卻老方見上。少君言上曰：『祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金。』」又云：「欒大言：『臣之師曰黃金可成。』」漢書劉向傳云：「上復興神僊方術之事，而淮南有枕中鴻寶、苑秘書，書言神僊使鬼物為金之術。」又淮南王安傳云：「招致賓客方術之士數千人，作為內書二十一篇，外書甚眾。又有中篇八卷，言神僊黃白之術。」關尹子四符云：「譬如金之為物，可令異金鑄之為一金。」是世有鑄金之說。音義：「鑄與，音余，下同。」按：世德堂本凡音余之「與」皆作「歟」。「吾聞覿君子者」云云者，說文：「儥，見也。」經傳皆作「覿」。爾雅釋詁云：「覿，見也。」吳云：「楊子以或者非問之問，故答以鑄人。」按：本書君子云：「或問仙之實。曰：『無以為也。有與無。非問也。同也者，忠孝之問也。』」與此義同。「孔子鑄顏淵」者，司馬云：「借令顏淵不學，亦常人耳。遇孔子而教之。乃庶幾於聖人。化它物為黃金，何以異此？」「或人踧爾」云云者，音義：「踧爾，子六切。」按：說文：「●，惄然也。」經傳通用「踧」。 注「方術之家言能銷五石，化為黃金」。音義：「五石，俗本作『玉石』，誤。」按：抱朴子登涉云：「五石者，雄黃，丹砂、雌黃、礬石、曾青也。」 注「鑄之令殆庶幾」。按：繫辭云：「子曰：『顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。』」 注「踧爾，驚貌」。按：論語「君在，踧踖如也」，馬融注云：「踧踖，恭敬貌也。」 注「旨，美也」。按：說文：「旨，美也。從甘，匕聲。」
學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。〔疏〕此章與善惡混之說相為表裏，乃子雲論性之獨見，法言要義之所在也。「修」，世德堂本作「脩」，下皆同。廣雅釋詁云：「修，治也。」書洪範云：「二、五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。」按本書修身云：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。」是修性者，長善去惡之謂。學則正，所謂修其善為善人；否則邪，所謂修其惡為惡人也。子雲論學，推尊孟子，以為知不異於孔子。而其論性，則不取性善之說，乃與孟子所斥「或說性可以為善，可以為不善」者相似，故程子以子雲為不識性。而近儒為孟子之學者，又推闡荀、楊論性之旨，以為二子之言似異而實同。戴氏震孟子字義疏證云：「荀、楊所謂性者，古今同謂之性，即後儒所謂氣質之性，但不當遺義理而以為惡耳！在孟子時，則公都子引『或曰：性可以為善，可以為不善。或曰：有性善，有性不善』。言不同，而所指之性同。荀子見於聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流於惡，故以惡加之。論似偏，與有性不善合。然謂禮義為聖心，是聖人之性獨善，實兼公都子兩引『或曰』之說。楊子見於長善則為善人，長惡則為惡人，故曰『人之性也善惡混』，又曰『學則正，否則邪』。與荀子論斷似參差而匪異。」愚謂東原此論，實為誤解子雲。子雲但言性善惡混。不言性惡。而此文所云「學則正，否則邪」者，乃謂性必修而後能長善而去惡，非謂性本惡，而不學則不善也。蓋子雲之意以為人性之中有理有欲，理勝欲則為善，欲勝理則為惡，理欲之消長，則視人之所以修之何如，存理以遏欲，是為修其善，窮欲以滅理，是為修其惡。而性於何見？則見之於心知、百體之運行，是為視、聽、言、貌、思。修性之效於何求？則求之於博文約禮之事，是為學。學記云：「學無當於五官，五官弗得不治。」朱氏彬禮記訓纂引戴瑉隱云：「學何有於五官？然視、聽、言、貌、思非學則不得其正。」此為善解子雲之言。太玄玄線云：「維天肇降生民，使其貌動、口言、目視、耳聽、心思有法則成，無法則不成。」此云學則正，否則邪，即有法、無法之謂。然則子雲固謂此五事者，性之見端，學則得其正而免於邪，不學則反是，而未嘗以發此五事者之本體為邪，必以學之力矯之而後正。與荀子之以人性之本然為惡，而善乃全由於後起之人為者，其立論之根本絕不相同也。孔子以克己復禮為仁，而語其目則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」子雲釋克己之義曰：「勝己之私之謂克。」見本書問神。朱子論語集注云：「克，勝也。己，謂身之私欲也。私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。」即用子雲語。己不能無私，由於性不能無欲。欲不必惡，而縱欲即惡。縱欲之念亦與生俱來，驗之於日用之視、聽、言、貌、思而其端立見，故必有以節之，使五事皆得其正，而後性乃有善而無惡，是之謂克己，是之謂修性。禮在於是即學在於是。然則子雲之論性，與孔子無所不合，而不得謂其遺義理而以為惡也，亦明矣。蓋孔門論性，無不兼理、欲而言，即無不以存理遏欲為治性之要，未有離耳、目、鼻、口、心知、百體以為性者，故亦未有捨容貌、顏色、辭氣以為學者。樂記云：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。」又云：「是故君子反情以和其志，比類以成其行，姦聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪辟之氣，不設於身體，使耳、目、鼻、口、心知、百體皆由順正，以行其義。」此於子雲之言若合符節，而以之為不識性，則其所謂性者，非儒者之所謂性也。阮氏元性命古訓云：「性字從心，即血氣、心知也。有血氣無心知，非性也；有心知無血氣，亦非性也。血氣、心知皆天所命，人所受也。人既有血氣、心知之性，即有九德、五典、五禮、七情、十義。故聖人作禮樂以節之，修道以教之，因其動作，以禮義為威儀。威儀所以定命。定如詩「天保定爾，亦孔之固」之「定」。能者勤於禮樂威儀，以就彌性之福祿；不能者惰於禮樂威儀，以取棄命之禍亂。是以周以前聖經古訓皆言勤威儀以保定性命，未聞如李習之之說，以寂明通照復性也。」文達此論，曲鬯旁通，深協經義。知此，則可見子雲之學之醇乎醇，而不疑其擇焉而不精矣。
師哉！師哉！桐子之命也。〔注〕桐，洞也。桐子，洞然未有所知之時，制命於師也。再言之者，歎為人師，制人善惡之命，不可不明慎也。務學不如務求師。〔注〕求師者，就有道而正焉。師者，人之模範也。模不模，範不範，為不少矣。〔注〕傷夫欲為而不得其道者多矣。〔疏〕「師哉！師哉！桐子之命」者，音義：「桐子，音通，與侗同，亦音同，未成人也。漢書曰：『毋桐好逸。』」按：讀桐為侗，義固可通，然侗子連文，殊無所據，實即僮子耳。說文：「僮，未冠也。」廣雅釋言：「僮，稚也。」國語魯語：「使僮子備官而未之聞邪？」韋昭注云：「僮，僮蒙不達也。」經傳通用「童」。孟子：「人之患在好為人師。」趙岐章指云：「故曰：『師哉！師哉！桐子之命。』不慎則有患矣。」孫奭音義云：「桐子與童字同。」周氏廣業章指考證云：「古本旁注『桐』讀為『僮』。」蔣氏仁榮音義考證云：「郝敬讀書通云：『童通作桐。』安世歌『桐生』之桐，幼稚也；楊子學行篇『桐子』，並與童、侗同。」按：人稚曰僮，木小曰桐。說文「榮，桐木也」；「桐，榮也」；「榮，從木，熒省聲」。熒者，屋下鐙燭之光。鐙燭之光，則小光也。故凡從熒省得聲之字，多有小義。謍，小聲也；●，小瓜也；滎，絕小水也；嫈，小心態也。此皆以聲兼義，與榮同例。漢書本傳顏注云：「榮謂草本之英。」管子禁藏房玄齡注云：「英謂草木之初生也。」桐、榮互訓，知桐木即小木。至梧桐之桐，則所謂本無其字，依聲託事者，非「榮，桐木」之本訓。經義述聞云：「桐之言，童也，小木之名也。淮南兵略訓：『夫以巨斧擊桐薪，不待利時良日而後破之。』桐薪對巨斧，蓋言其小者也。然則此以桐為僮者，聲、義皆近也。」說苑建本云：「人之幼稚童蒙之時，非求師正本無以立身全性。」按：此文所謂「命」，即立身全性之意。「務學不如務求師」者，荀子勸學云：「學莫便乎近其人。禮、樂法而不說，詩、書故而不切，春秋約而不速，方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。」楊倞注云：「謂賢師也。」御覽四百四引桓譚新論云：「諺言：『三歲學，不如一歲擇師。』」「師者，人之模範」云云者，說文：「模，法也。」又：「笵，法也。」經傳通作「範」。司馬云：「師者，先正己而後能正人。」 注「桐，洞也。桐子，洞然未有所知之時」。俞云：「按：桐者，『侗』之假字。法言序云：『天降生民，倥侗顓蒙。』即此桐子之『桐』。李注曰：『桐，洞也。桐子，洞然未有所知之時。』夫洞有通達之義，故淮南子原道篇『遂兮洞兮』，高誘注曰：『洞，達也。』此乃云『洞然未有所知』，義不可通。疑注文『洞』字即『侗』字之誤。莊子山木篇『侗乎其無識』，正李注所本矣。」按：俞說深得李意，音義云「桐子」與「侗」同，即引伸注義耳。
一鬨之市，不勝異意焉；〔注〕賣者欲貴，買者欲賤，非異如何？一卷之書，不勝異說焉。一鬨之市，必立之平；一卷之書（一），必立之師。〔注〕市無平必失貴賤之正，書無師必謬典、謨之旨。〔疏〕「一鬨之市，不勝異意」者，音義：「一鬨，下降切。」按：與「巷」同字。孟子：「鄒與魯鬨。」音義引張鎰云：「鬨，胡弄切，鬥聲；從門下共者，下降切，義與巷同。此字從鬥，與門不同，是巷字古或作門下共，而俗書鬨字亦變鬥為門。廣韻：『鬨，鬥也。俗作鬨。』故不識鬨為古巷字者。遂誤認為鬨矣。」此文宋咸注云：「鬨，鬥也。言市聲如鬥而鬨然。」按：文選任彥昇宣德皇后令，李注引法言，作「一巷之市」，是「一鬨」之非「一鬨」甚明。吳云「一鬨猶一巷也」，得之。古者市皆別為區域，不與人家雜處，市有垣，有門，有樓，其中有巷。市垣謂之闤，市門謂之闠，市樓謂之旗亭，而市巷亦謂之闤。左太沖蜀都賦劉淵林注云「闤，市巷也」，是也。一巷之市與一卷之書相比為義，一卷之書，書之至少者；一巷之市，市之至小者。今文人承用多作「一鬨」，乃襲宋咸之謬。音義：「不勝，音升。」「異意」，選注引作「異價」。「一卷之書不勝異說」者，藝文志云：「仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，故春秋分為五，書分為四，易有數家之傳。戰國從衡，真偽分爭，諸子之言，紛然殽亂。」儒林傳云：「一經說至百餘萬言。」按：「異說」，選注引作「異意」。「一鬨之市、必立之平」者，音義：「之平，皮命切。鄭司農云：『質劑，月平價也。』」按：淮南子時則「是故上帝以為物平」，高注云：「平，正。讀評議之評。」廣韻：「評，皮命切，平言又音平。」司農說見周禮小宰、司市、質人諸職注。漢書景武功臣表云：「梁期侯當千，太始四年，坐賣馬一匹，賈錢十五萬，過平，臧五百以上，免。」是漢時物價皆官為制定，謂之平，過平為贓。每月更定，故謂之月平。孔氏廣森禮學卮言云「蓋市價以時貴賤，故每月更平之」，是也。「一卷之書，必立之師」者，漢時經傳皆置傅士。劉歆傳：「歆移書讓太常博士云：『至孝文皇帝，天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士。』」趙岐孟子題辭云：「孝文皇帝欲廣遊學之路，論語、孝經、孟子、爾雅皆置博士。後罷傳記博士，獨立五經而已。」百官公卿表云：「武帝建元五年，初置五經博士。」儒林傳贊云：「初，書惟有歐陽；禮，后；易，楊；春秋，公羊而已。至孝宣世，復立大、小夏侯尚書，大、小戴禮，施、孟、梁丘易，穀梁春秋。至元帝世，復立京氏易。平帝時，又立左氏春秋、毛詩、逸禮、古文尚書。」 注「賣者」至「如何」。按：注專以貴賤為言，似所據本亦作「異價」，與選注所引本同。「非異如何」者，非異而何也。「如」、「而」字古通。
（一）「書」字原本訛作「師」，據四部叢刊影宋治平本法言改。
習乎習！〔注〕歎所玩也。以習非之勝是也，況習是之勝非乎？於戲！學者審其是而已矣。或曰：「焉知是而習之？」曰：「視日月而知眾星之蔑也，仰聖人而知眾說之小也。」〔注〕大小之相形，高下之相傾。〔疏〕逸周書常訓云：「民生而有習有常，以習為常，以常為慎。」按：慎、順古通。大戴禮保傅云：「孔子曰：『少成若性，習貫之為常。』」「習乎習」者，甚歎之詞。論語云：「孝乎惟孝。」包咸注云：「孝乎惟孝者，美大孝之辭。」古書多有此句例，詳閻氏若璩古文尚書疏證。「以習非之勝是也」，治平本無「也」字，依集注補。音義：「於戲，上音烏；下音呼，又虛宜切。」匡謬正俗云：「烏呼，歎辭也。古文尚書悉為『於戲』字。」「學者審其是而已矣」者，說文：「寀，悉也。知寀，諦也。篆文審從番（一）。」經傳皆作「審」焉。「知是而習之」者，莊子齊物論云：「物無是非（二）。」又云：「彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」此是非之難審也。「視日月而知眾星之蔑也」云云者，方言云：「小，江、淮、陳、蔡之間謂之蔑。」郭璞注云：「蔑，小貌也。」司馬云：「人苟盡心於聖人之道，則眾說之不足學易知矣。」按：諸子之言，紛然殽亂，此之所是，或彼之所非，惟折中於聖人而是非立見。本書吾子云：「或曰：『人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？』曰：『萬物紛錯，則懸諸天；眾言淆亂，則折諸聖。』」春秋繁露深察名號云：「聖人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。」並與此文同義。御覽六百十三引鄒子曰：「見日月而知眾星之照微也，仰聖人而知眾說之少觀也。」按：鄒子乃晉鄒湛。此湛書用法言語耳。
（一）「審」，說文作「寀」。
（二）「是非」，莊子齊物論作「非是」。
學之為王者事，其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。 〔疏〕顧氏炎武日知錄云：「三代之世，凡民之俊秀皆入大學，而教之以治國平天下之事。孔子之於弟子也，四代之禮樂以告顏淵，五至、三無以告子夏，而又曰『雍也，可使南面』。然則內而聖，外而王，無異道矣。其繫易也，曰：『九二曰見龍在田，利見大人，何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。易曰：見龍在田，利見大人，君德也。』故曰師也者，所以學為君也。」按：即學為王者事之義。廣雅釋訓云：「彶彶、惶惶，●也。」王氏念孫疏證云：「問喪云：『望望然，汲汲然，如有追而弗及也。』汲與彶通。問喪云：『皇皇然若有求而弗得也。』皇與惶通。」按：重言形況，以聲為義，無正字也。司馬云：「仲尼雖不王，乃所學則王也。」朱子語類云：「學之為王者事，不與上文屬，只是言人君不可不學底道理。所以下文云『堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇』，以數聖人之盛德，猶且如此。問：『仲尼皇皇如何？』曰：『夫子雖無王者之位，而有王者之德，故作一處稱揚。』」按：學之為王者事，謂古人為學，皆所以學為君，非僅謂人君不可不學。堯、舜、禹、湯、文、武學而得志，則大行其道；孔子學而不得志，則制春秋之義，以俟後聖。其為王者之事，一也。
（一）「十卷」原本作「二十卷」，據隋書經籍志改。
（二）「二十一卷」原本作「二十卷」，據隋書經籍志改。
學行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸無焉，為眾人。〔注〕此三者，教之大倫也。皆無此三者，民斯為下矣。〔疏〕「學，行之，上也」者，荀子儒效云：「學至於行之而至矣。行之，明也；明之，為聖人。」「言之，次也」者，左傳襄公篇云：「其次有立言。」孔穎達正義云：「謂言得其要理，足可傳記。傳稱『史逸有言』，論語稱『周任有言』，及此『臧文仲既沒，其言存，立於世』，皆其身既沒，其言尚存。老、莊、荀、孟、管、晏、楊、墨、孫、吳之徒制作子書，屈原、宋玉、賈誼、揚雄、馬遷、班固以後撰集史傳及制作文章，使後世學習，皆是立言者也。」「教人，又其次也」者，中庸云：「脩道之謂教。」荀子脩身云：「以善先人者謂之教。」然則教人未有不本言行者。此別諸言行而云教，謂彼時經師以教授諸經為業者也。論衡書解云：「著作者為文儒，說經者為世儒。」立言即著作之儒，教人即說經之儒。教人者，己無所作，而惟述一師之說以為傳授，故又次於立言也。充說亦謂文儒高於世儒，其義同也。「咸無焉，為眾人」者，淮南子脩務高誘注云：「眾，凡也。」
或曰：「人羨久生，將以學也，可謂好學已乎？」曰：「未之好也，學不羨。」〔注〕仲尼志道，朝聞夕死，楊子好學，不羨久生。〔疏〕「人羨久生」云云者，說文：「羨，貪欲也。」音義：「好學，呼報切，下同。」凡人之貪久生，將以縱欲而已，若有人學而自知不足，而願得緩須臾無死，以益其炳燭之明，亦君子愛日以學之意，宜若可以好學許之也。「未之好也，學不羨」者，詩皇矣云：「無然歆羨。」論語云：「君子之於天下也，無莫也。」鄭玄注云：「無所貪慕。」司馬光云：「死生有命，富貴在天。好學者修己之道，無羨於彼。有羨者，皆非好學者也。」
天之道不在仲尼乎？〔注〕不在，在也。言在仲尼也。仲尼駕說者也，不在茲儒乎？〔注〕駕，傳也。茲，此也。如將復駕其所說，則莫若使諸儒金口而木舌。〔注〕金寶其口，木質其舌，傳言如此，則是仲尼常在矣。〔疏〕天之道，謂若易、春秋所垂教，聖人微言之所在也。論語云：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」鄭玄注云：「天道七政，變動之占。」何晏集解云：「天道者，元亨日新之道。」劉氏寶楠正義云：「集解釋天道，本易言之，與鄭氏之據春秋言吉凶禍福者，義皆至精，當兼取之。」宋氏翔鳳論語發微云：「易明天道以通人事，故本隱以之顯。春秋紀人事以成天道，故推見至隱。」天官書曰：「孔子論六經，紀異而說不書，至天道、命不傳，傳其人不待告，告非其人，雖言不著。」漢書李尋傳贊曰：「幽贊神明，通合天人之道者，莫著乎易、春秋，然子貢猶云『夫子之文章，可得而聞；夫子之言性與天道，不可得而聞』已矣。」班氏以易、春秋為性與天道之書，故引子貢之言以實之。顏師古注以易、春秋為夫子之文章者，誤。文章自謂詩、書、禮、樂也。然則天道者，易與春秋之義也。「不在仲尼乎」者，論語云：「文王既沒，文不在茲乎？」劉氏逢祿論語述何云：「春秋憲章文王。傳曰：『王者孰謂？謂文王也。』禮樂制度，損益三代，亦文王之法也。」「仲尼駕說者也」者，說文：「駕，馬在軛中。」方言：「稅，舍車也。」經傳多以「說」為之。詩甘棠「召伯所說」，定之方中「說于桑田」，碩人「說于農郊」，株林「說于株野」，蜉蝣「於我歸說」，周禮「典路掌王及后之五路，辨其名物，與其用說。若有大祭祀，則出路，贊駕說」，又「趣馬掌駕說之頒」，是也。實皆「挩」之假。說文：「挩，解挩也。」說駕本謂舍車，因以為休息之喻，諱言死則亦曰說駕。史記李斯傳云「吾未知所稅駕也」，謂未知死所也。陸士衡弔魏武帝文云「將稅駕於此年」，謂將死於是歲也。然則仲尼駕說，猶云仲尼既沒。古「也」、「矣」字多互用，詳見王氏引之經傳釋詞。駕說者也，猶云沒矣。文選潘安仁西征賦、江文通雜體詩、陸士衡弔魏武帝文，李善注三引此，皆作「仲尼之駕稅矣」，文異而義同也。「不在茲儒乎」者，謂仲尼沒而斯文之傳在今諸儒也。淮南子要略云：「孔子脩成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，脩其篇籍，故儒者之學生焉。」藝文志云：「儒家者流，游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言。」「如將復駕其所說」云云者，音義：「復駕，扶又切。」按：復駕其所說，謂修聖道於孔子既沒之後，譬復駕其已舍之車，有若孔子復生然也。音義引柳宗元云：「金口木舌，鐸也。使諸儒駕孔子之說如木鐸也。」按周禮小宰鄭玄注云：「古者，將有新令，必奮木鐸以警眾，使明聽也。木鐸，木舌也。文事奮木鐸，武事奮金鐸。」賈公彥義疏云：「以木為舌，則曰木鐸；以金為舌，則曰金鐸。」淮南子時則高注云：「鐸，木鈴也，金口木舌為鐸，所以振告萬民也。」論語云：「天將以夫子為木鐸。」孔安國注云：「言天將命孔子制作法度，以號令於天下。」按：即所謂制春秋之義，以俟後聖也。使諸儒金口而木舌者，欲其宣揚聖人制作之義，亦如奮木鐸以警眾也。 注「駕，傳也」。按：此妄人所改。西征賦、弔魏武帝文注再引法言此文，李軌注：「稅，舍也。」是弘範不以駕說為傳言可知。今各本作「駕，傳也」，乃校書者誤讀「說」為如字，又因後注「儒言如此」，「儒」誤作「傳」，遂以「駕說」為「傳言」，而妄改此「說，舍也」字為「駕，傳也」字，以傅合之耳。 注「傳言如此，則是仲尼常在矣」。按：仲尼常在，乃釋復駕所說之義，謂已舍之車復御，無異聖人未沒。弘範之不以「駕說」為「傳言」，益可證明。而此注更有「傳言」字者，古從「需」之字或書作「●」，易既濟「繻有衣袽」，子夏作「●」；孟郁修堯廟碑「●術之宗」，假「濡」為「儒」，而書作「●」。「●」、「專」形近易誤。儀禮聘禮鄭注：「紡，紡絲為之，今之●也」。釋文：「●，劉音須。一本作『縳』。」蓋此注書「儒」為「●」，傳寫者少見「●」，遂誤為「傳」矣。「儒言如此」，承「金寶其口，木質其舌」而云，謂諸儒能立言如此。
或曰：「學無益也，如質何？」曰：「未之思矣。夫有刀者礱諸，有玉者錯諸，不礱不錯，焉攸用？〔注〕礱、錯，治玉名。礱而錯諸，質在其中矣。否則輟。」〔注〕長輟，猶言不為耳。否，不也。輟，止也。此章各盡其性分而已。〔疏〕「學無益也，如質何」者，謂材美者無恃於學，材下者學無所施也。說苑建本云：「子路曰：『南山有竹，弗揉自直，斬而射之，通於犀革，又何學為乎？』」論語云：「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也。」王肅注云：「喻雖施功，猶不成也。」皆學無益於質之喻。此文當兼備此二義也。「未之思矣」，明世德堂五臣注本作「未之思也」。宋咸云：「苟思矣，何無益焉？」按：謂或人之為此言，乃不思之過，非謂學而不思故無益也。「有刀者礱諸」云云者，音義：「礱諸，盧紅切。」按：說文「礱，●也」；又「厝，厲石也」，引詩「佗山之石，可以為厝」。經傳皆以「錯」為之音義。「焉攸，於虔切。下『焉知』同。」爾雅釋言云：「攸，所也。」司馬云：「雖有良金以為刀，不礱則不能斷割；雖有美玉，不錯則不能成器。如是則何所用矣？」「礱而錯諸，質在其中」者，謂材美者學則增其智，其下者亦以愈其愚。質在其中云者，明有益於用，而無傷於質。「否則輟」，即「不礱不錯，焉攸用」之義，重言之者，明學不可以須臾已。 注「礱、錯，治玉名」。按：治平本作「治之名」，世德堂本作「石名也」，皆誤。今依淳熙八年吳郡錢佃重刊元豐國子監本訂正。 注「長輟，猶言不為耳」。按：各本皆無此語，今依錢本補。 注「輟，止也」。按：爾雅釋詁：「輟，已也。」已、止義同。 注「此章各盡其性分而已」。按：「章」乃「言」之誤，言各盡其性分而已，乃釋「否則輟」之義。司馬云：「不學則盡其天質而止矣，不復能進益光大也。」即李義之引伸。
螟●之子殪而逢，蜾蠃祝之曰：「類我，類我。」久則肖之矣。速哉！七十子之肖仲尼也。〔注〕肖，類也。蜾蠃遇螟●而受化，久乃變成蜂爾。七十子之類仲尼。又速於是。〔疏〕此章乃用詩義以明教誨之功之大也。「螟●之子」云云者，音義：「螟●，上音冥，下音靈。殪，於計切。蜾蠃，上音果，下郎果切。祝之，之又切。」螟●，今毛詩、爾雅皆作「螟蛉」。此作「●」，蓋魯詩異文。陳氏喬樅詩經四家異文考云：「『●』與『蛉』同。如『蘦落』亦作『零落』。」按：說文●、蛉異字，亦異物。●，螟●，桑蟲也；蛉，蜻蛉也。則螟●字以作「●」為正。說文：「殪，死也。」釋名釋喪制：「殪，翳也，就隱翳也。」蜾，小篆作「●」，說文：「●，●蠃、蒲盧，細要土蜂也。」重文「蜾」，從「果」。又說文：「詶，詛也。」經傳通作「祝」。又說文：「肖，骨肉相似也。」詩小宛云：「螟蛉有子，蠃蜾負之，教誨爾子，式穀似之。」法言此文，全本此詩為說。「祝之」云云，即負之之謂；久而肖之，即似之之謂。毛訓負為持，鄭箋以為，「負持而去，煦嫗養之」。馬氏瑞辰毛詩傳箋通釋據夏小正「正月雞桴粥」傳「桴，嫗伏也」，讀負為伏，而通之於「孚」，謂負之即孚育之，解最精當。鄭云「煦嫗養之」，實用嫗伏之意，惟不云負即是伏，而增「持」、「去」字說之，於義轉紆。此文「祝之曰類我類我」，即象其嫗伏之事，取蟲聲以為形容耳。式穀似之，毛傳無文，鄭以似之為似蜾蠃，謂「今有教誨汝之萬民用善道者，亦似蒲盧，言將得而子也」。近人說詩者，又以似當讀為似續之「似」，而訓為嗣有，以似之為似爾子，謂嗣有汝之萬民。其辭支離，殊不可通。法言此文則以蒲盧之孚育桑蟲，使其肖己，為興人當教誨其子，使其象賢。古謂不肖為無似，此以肖釋似，最為通義。似之，謂似己也，之字即指教誨者自身而言。朱子集傳所謂「不惟獨善其身，又當教其子使為善者」，其義本此。如此說詩不特上下四句事理同一，且與首章「明發不寐，有懷二人」，下章「夙興夜寐，無忝爾所生」均相貫通。子雲於詩多用魯義，本篇「正考甫嘗睎尹吉甫矣」，吾子「夏屋之為帡幪」，先知「周公東征，四國是王；召伯述職，蔽芾甘棠」，孝至「周康之時，頌聲作乎下，關雎作乎上」皆是。疑此文云云，即本小宛魯故。古人以為細腰之屬純雄無雌，不能生子，謂之貞蟲。莊、列、淮南俱有其文。純雄無子，故必取他蟲子養為己子，因而有祝變之說。陸璣草木鳥獸蟲魚疏云：「蜾蠃取桑蟲負之于木空中，或書簡筆筒中，七日而化為其子。里語曰：『呪云：「象我象我。」』」莊子天運司馬彪注云：「取桑蟲祝使似己。」張華博物志物性篇亦云：「細腰無雌，蜂類也，取桑蟲與阜螽子呪而成子。」陳氏喬樅魯詩遺說考云：「茂先引詩十月之交，用魯詩文，則此亦魯詩也。自陶弘景本草注始云：『細腰土蜂之作房者，自生子，如粟米大，捕草上青蜘蛛滿房中，仍塞口，以擬其子大為糧。其入蘆管中者，亦取草上青蟲。』因以前人說詩，言細腰之物無雌，教祝青蟲變成己子者為謬。其後掌禹錫本草注、嚴有翼藝苑雌黃、董彥辰聞辨新錄、葉大慶考古質疑、范處義解頤新語、戴侗六書故、楊慎丹鉛錄、王廷相雅述篇均從陶說，而羅願爾雅翼謂陶說實當物理，箋疏及子雲之語疏矣。」近人考訂此事者，皆以目驗所得，益信舊說之妄。王氏夫之詩經稗疏云：「蓋蜾蠃之負螟蛉，與蜜蜂採蜜以食子同。物之初生，必待飼於母，胎生者乳，卵生者哺，細腰之屬則儲物以使其自食，計日食盡而能飛，一造化之巧也。釋詩者因下有『似之』之文，遂依附蟲聲以取義。蓋蟲非能知文言六義者，人之聽之，髣彿相似耳。彼蜾蠃者何嘗知，何以謂之似？何者謂之我乎？物理不審而穿鑿立說，釋詩者之過，非詩之過也。」孫氏繸答潘仿泉論螟蛉蜾蠃書云：「因所見而類推之，細腰之有子，是卵非化，了無疑義也。人見蟲入蜂出，遂疑為化生，又因其鳴聲之似，而撰為祝辭。以繸所見，其為是聲者，乃結房如管不取蟲之蜂，又鱗次結房取蟢子，與攫取螽斯埋地之蜂，其聲相近而較低，古人倚其聲以命名，若蜾蠃，若蠮螉，若蒲盧，皆類我之轉也。攫取桑蟲之蜂不聞有鳴聲，說者比類傅會，且以概天下之細腰盡有雄無雌，雖原本於莊、列，庸可信乎？」以上諸說，皆得之實驗者，然亦非絕無異論。李含光本草音義云：「呪變成子，近亦數有見者。」朱氏駿聲說文通訓定聲云：「細腰者化，今目驗知未盡然。惟一種入竹管中，嘗啟其封，有青蟲數枚，未見其子。古語所云，或指此也。」榮按：詩人託物比興，以意取象，不須盡符事實，必執物理求之，斯乃高叟之固至。法言此文，則亦姑據傳說，以資罕譬。夫蟲之不能人言，恒情所曉，寧俟參以目驗，始悟其妄？故知「類我」之云，但取託諷，無關博物，以此為病，豈復通方之論？然則船山所譏，子雲固不受也。文選劉伯倫酒德頌，李善注引此文作「螟蛉之子，蜾蠃祝之，曰：『類我，類我。』久則肖之矣」，無「殪而逢」三字。又「祝之曰類我類我」，御覽九百四十五引作「祝曰類我」。「速哉，七十子之肖仲尼」者，藝文志云：「七十子喪而大義乖。」顏師古注云：「七十子，謂弟子達者七十二人，舉其成數，故云七十。」又儒林傳云：「七十子之徒散游諸侯。」注云：「七十子，謂弟子達者七十七人也，稱七十者，但言其成數也。」按：孔子世家云「身通六藝者七十有二人」，而仲尼弟子列傳云「受業身通七十有七人」。今考弟子列傳，自顏回至公西蒧，凡七十七人。漢書地理志亦云：「弟子受業而通者，七十有七人。」又今本孔子家語七十二弟子解篇末云：「右件夫子七十二人，弟子皆升堂入室者。」而弟子列傳司馬貞索隱云：「孔子家語亦有七十七人，惟文翁孔廟圖作七十二人。」臧氏庸拜經日記云：「是可證史記、漢書、家語皆七十七人。孔子世家身通六藝者七十有二人，當據弟子列傳正之。孟子曰『如七十子之服孔子也』，太史公曰『學者多稱七十子之徒』，此皆舉成數言之耳。」是也。酒德頌注引此文作「速哉？二三子之化仲尼也」。按：游、夏大賢，猶不過得聖人之一體，七十子學有淺深，材有高下，豈得盡肖仲尼？則作「二三子」者，於義為優。二三子之肖仲尼，謂若冉牛、閔子、顏淵具體而微。 注「肖類」至「於是」。按：酒德頌注引此文，李軌注云：「螟蠕，桑蟲也。蜾蠃，蜂蟲也。肖，類也。蜂蟲無子，取桑蟲蔽而殪之，幽而養之，祝曰：『類我！』久則化而成蜂蟲矣。速疾哉！二三子受學仲尼之化疾也。」與今各本絕異，知弘範舊文為後人改竄多矣。
學以治之，思以精之，朋友以磨之，〔注〕切磋琢磨。名譽以崇之，不倦以終之，可謂好學也已矣。〔注〕上士聞此五者，勤而行之，不可謂不好也。〔疏〕前文云：「礱而錯諸，質在其中矣。」礱、錯，皆治也。後文云：「學者所以修性也。」修亦治也。學記云：「學無當於五官，五官弗得不治。」皆謂學以治之也。學而不思則罔，故思以精之。說文：「精，擇也。」本書寡見云：「精而精之，是在其中矣。」獨學而無友，則孤陋而寡聞，故朋友以磨之。磨亦治也。學記云：「相觀而善之謂摩。」鄭注云：「摩，相切磋也。」陸德明釋文：「本或作『靡』。」按：摩、靡皆「磨」之假。說文作「●」，石磑也。引伸為研治之稱。不以人爵為貴，故名譽以崇之。孟子云：「令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」生無所息，故不倦以終之。按：此節論為學之本末，「學以治之」，義雖可通，疑當作「學以始之」，與「不倦以終之」文義尤相應也。治、始形近易誤，史記夏本紀「來始滑」，索隱云：「古文尚書作『在治忽』。」可證。一年視離經辨志（一），始學之事也；九年知類通達，強立而不反，不倦之德也。始於學，終於不倦，所謂「念終始典于學」，學者之能事畢矣。注「上士」至「好也」。按：老子云：「上士問道，勤而行之。」
（一）原本「志」字空缺，據禮記學記補。
孔子習周公者也，顏淵習孔子者也，羿、逄蒙分其弓，良捨其策，般投其斧而習諸，孰曰非也？或曰：「此名也，彼名也，處一焉而已矣。」曰：「川有瀆，山有嶽，高而且大者，眾人所能踰也。」〔注〕言諸賢之有妙藝，猶百川之有四瀆，眾山之有五嶽，而川可度，嶽可登。高而且大者，惟聖人之道，如天不可升也。〔疏〕孔子袓述堯、舜，憲章文、武，而云習周公者，以孔子所習詩、書、禮、樂多周公之書也。劉氏寶楠論語述而正義云：「周公成文、武之德，致治太平，制禮作樂，魯是周公之後，故周禮盡在魯。夫子言『舍魯何適』，又屢言『從周』，故綴周之禮。其修春秋，繩之以文、武之道，成一王法，與周公制作之意同也。」「顏淵習孔子」者，莊子田子方云：「顏淵問於仲尼曰：『夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣』。」「羿、逄蒙分其弓」云云者，音義：「羿，五計切。逄蒙，薄江切。」按：說文：「羿，射師。」經傳省作「羿」。逄蒙，漢書人表、藝文志、王褒傳均作逢門，荀子王霸、正論諸篇、史記龜策傳均作蜂門，莊子山木作蓬蒙，呂氏春秋具備作蜂蒙，惟孟子離婁作逄蒙，與此同。世德堂本作逢蒙，俞氏樾平議云：「分字之義不可通，當讀為『焚』，正與下文『良捨其策，般投其斧』一律。」按：說文：「分，別也。」別，分解也。後漢書寇恂傳「今日朕分之」，章懷太子注云：「分，猶解也。」說文：「弛，弓解絃也（一）。」分、弛同訓解，則分弓猶云弛弓矣。左傳哀公篇：「郵無恤御簡子。」杜預注云：「郵無恤，王良也。」孔疏云：「古者，車駕四馬，御之為難，故為六藝之一，於書傳多稱之。」說文「捨，釋也」；「策，馬箠也」。音義：「般，音班。」檀弓云：「季康子之母死，公輸若方小，斂，般請以機封。」鄭注云「般若之族多技巧者」，字亦作「班」。孟子「公輸子之巧」，趙岐注云「公輸子魯班，魯之巧人也」，亦作「盤」；墨子公輸云「公輸盤為楚造雲梯之械」，是也。王氏引之經義述聞云：「魯公輸般字若，與鄭公子班字子如同義。若猶如也。」說文：「投，擿也。」又：「斧，所以斫也。」司馬云：「三子皆以其術名於世，則其才必有過人者。鄉使捨其術而習聖人之道，烏有不可也？」「處一焉而已」者，吳祕云：「或人謂有道之名，有藝之名，有名無二。」「川有瀆」云云者，釋名釋水云：「天下大水四，謂之四瀆，江、河、淮、濟是也。瀆，獨也，各獨出其所而入海也。」說文：「嶽，東岱，南靃，西華，北恒，中泰室，王者之所以巡狩所至。」又說文：「踰，越也。」「能踰」，各本作「不能踰」，此據音義妄改。音義出「不能踰也」，云：「俗本脫『不』字，諸本皆有。」今按李、宋、吳本皆無「不」字，觀各注文可明。俞云：「『也』字古通作『邪』。荀子正名：『其求物也，養生也，粥壽也。』楊注：『也皆當為邪，問之辭。』今依此讀之。眾人所能踰也，猶曰眾人所能踰邪？雖無『不』字，其旨亦同。疑楊子原文本如此，其有『不』字者，乃後人不達古語而臆加之。音義所斥為俗本者，轉是古本矣。」按：俞說是也。此破或說齊等周、孔於羿、逄蒙諸子，而設喻以明之。作反詰語，自較正言尤峻。言川之大者為瀆，山之高者為嶽，眾人之名猶山川，聖人之名之高大猶嶽瀆，嶽瀆非山川所能並，聖人之名豈眾人所能及耶？ 注「言諸賢」至「升也」。按：此為李本無「不」字之證。宋咸云：「觀正文之意，當云高而且大者，眾人所不能踰也，脫其『不』字矣。何以明之？或人問般、羿、周、孔之名如一，楊以川有瀆、山有嶽而對之，是謂般、羿之徒猶山川，周、孔之道猶嶽瀆，自然小大不同，高低有異矣。故下篇亦云仲尼之道猶四瀆也。由是詳之，楊之旨皆以嶽瀆比聖人明矣。注不能辨，但依誤文以為之解，反謂聖人之道如天不可升。且正文安有如天之說哉？儻謂楊此文以嶽瀆為易踰，不足方聖人，則下文以仲尼比四瀆為非矣。楊豈首尾自相反如是耶？」俞云：「今按正文初無如天之說，李氏增益其義，誠非楊子雅意。然宋著作謂其依誤文為解，則非然也。李云高而且大者惟聖人之道，如天不可升也，則其所據本作『高而且大者，眾人所不能踰也』，明矣。使無『不』字，何以有天不可升之說哉？推尋李意，直以論語有『他人丘陵，仲尼日月』之說，疑嶽瀆未足擬聖人之高大，故必極之於天，然後見人之不能踰也。以是言之，李本當有『不』字，宋氏糾之，反為疏矣。」按曲園此說，實為誤解李注。正惟李所據本無「不」字而讀「也」如字，故不得不以嶽瀆為譬羿、逄蒙、良、般，雖高且大，猶復可度可登，而別以天不可升譬聖人之道，為子雲言外之意。假如本作「不可踰也」，又何必更增此義？然則李本固無「不」字，但李未得其說耳。
（一）今本說文無「弦」字。
或問：「世言鑄金，金可鑄與？」〔注〕方術之家言能銷五石，化為黃金，故有此問。曰：「吾聞覿君子者，問鑄人，不問鑄金。」或曰：「人可鑄與？」曰：「孔子鑄顏淵矣。」〔注〕鑄之令殆庶幾。或人踧爾曰：「旨哉！問鑄金，得鑄人。」〔注〕踧爾，驚貌。旨，美也。喜於問財而得為人，富莫大焉，利莫重焉。〔疏〕「世言鑄金」云云者，說文：「鑄，銷金也。」史記封襌書云：「是時，李少君亦以祠灶、穀道、卻老方見上。少君言上曰：『祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金。』」又云：「欒大言：『臣之師曰黃金可成。』」漢書劉向傳云：「上復興神僊方術之事，而淮南有枕中鴻寶、苑秘書，書言神僊使鬼物為金之術。」又淮南王安傳云：「招致賓客方術之士數千人，作為內書二十一篇，外書甚眾。又有中篇八卷，言神僊黃白之術。」關尹子四符云：「譬如金之為物，可令異金鑄之為一金。」是世有鑄金之說。音義：「鑄與，音余，下同。」按：世德堂本凡音余之「與」皆作「歟」。「吾聞覿君子者」云云者，說文：「儥，見也。」經傳皆作「覿」。爾雅釋詁云：「覿，見也。」吳云：「楊子以或者非問之問，故答以鑄人。」按：本書君子云：「或問仙之實。曰：『無以為也。有與無。非問也。同也者，忠孝之問也。』」與此義同。「孔子鑄顏淵」者，司馬云：「借令顏淵不學，亦常人耳。遇孔子而教之。乃庶幾於聖人。化它物為黃金，何以異此？」「或人踧爾」云云者，音義：「踧爾，子六切。」按：說文：「●，惄然也。」經傳通用「踧」。 注「方術之家言能銷五石，化為黃金」。音義：「五石，俗本作『玉石』，誤。」按：抱朴子登涉云：「五石者，雄黃，丹砂、雌黃、礬石、曾青也。」 注「鑄之令殆庶幾」。按：繫辭云：「子曰：『顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。』」 注「踧爾，驚貌」。按：論語「君在，踧踖如也」，馬融注云：「踧踖，恭敬貌也。」 注「旨，美也」。按：說文：「旨，美也。從甘，匕聲。」
學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。〔疏〕此章與善惡混之說相為表裏，乃子雲論性之獨見，法言要義之所在也。「修」，世德堂本作「脩」，下皆同。廣雅釋詁云：「修，治也。」書洪範云：「二、五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。」按本書修身云：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。」是修性者，長善去惡之謂。學則正，所謂修其善為善人；否則邪，所謂修其惡為惡人也。子雲論學，推尊孟子，以為知不異於孔子。而其論性，則不取性善之說，乃與孟子所斥「或說性可以為善，可以為不善」者相似，故程子以子雲為不識性。而近儒為孟子之學者，又推闡荀、楊論性之旨，以為二子之言似異而實同。戴氏震孟子字義疏證云：「荀、楊所謂性者，古今同謂之性，即後儒所謂氣質之性，但不當遺義理而以為惡耳！在孟子時，則公都子引『或曰：性可以為善，可以為不善。或曰：有性善，有性不善』。言不同，而所指之性同。荀子見於聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流於惡，故以惡加之。論似偏，與有性不善合。然謂禮義為聖心，是聖人之性獨善，實兼公都子兩引『或曰』之說。楊子見於長善則為善人，長惡則為惡人，故曰『人之性也善惡混』，又曰『學則正，否則邪』。與荀子論斷似參差而匪異。」愚謂東原此論，實為誤解子雲。子雲但言性善惡混。不言性惡。而此文所云「學則正，否則邪」者，乃謂性必修而後能長善而去惡，非謂性本惡，而不學則不善也。蓋子雲之意以為人性之中有理有欲，理勝欲則為善，欲勝理則為惡，理欲之消長，則視人之所以修之何如，存理以遏欲，是為修其善，窮欲以滅理，是為修其惡。而性於何見？則見之於心知、百體之運行，是為視、聽、言、貌、思。修性之效於何求？則求之於博文約禮之事，是為學。學記云：「學無當於五官，五官弗得不治。」朱氏彬禮記訓纂引戴瑉隱云：「學何有於五官？然視、聽、言、貌、思非學則不得其正。」此為善解子雲之言。太玄玄線云：「維天肇降生民，使其貌動、口言、目視、耳聽、心思有法則成，無法則不成。」此云學則正，否則邪，即有法、無法之謂。然則子雲固謂此五事者，性之見端，學則得其正而免於邪，不學則反是，而未嘗以發此五事者之本體為邪，必以學之力矯之而後正。與荀子之以人性之本然為惡，而善乃全由於後起之人為者，其立論之根本絕不相同也。孔子以克己復禮為仁，而語其目則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」子雲釋克己之義曰：「勝己之私之謂克。」見本書問神。朱子論語集注云：「克，勝也。己，謂身之私欲也。私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。」即用子雲語。己不能無私，由於性不能無欲。欲不必惡，而縱欲即惡。縱欲之念亦與生俱來，驗之於日用之視、聽、言、貌、思而其端立見，故必有以節之，使五事皆得其正，而後性乃有善而無惡，是之謂克己，是之謂修性。禮在於是即學在於是。然則子雲之論性，與孔子無所不合，而不得謂其遺義理而以為惡也，亦明矣。蓋孔門論性，無不兼理、欲而言，即無不以存理遏欲為治性之要，未有離耳、目、鼻、口、心知、百體以為性者，故亦未有捨容貌、顏色、辭氣以為學者。樂記云：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。」又云：「是故君子反情以和其志，比類以成其行，姦聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪辟之氣，不設於身體，使耳、目、鼻、口、心知、百體皆由順正，以行其義。」此於子雲之言若合符節，而以之為不識性，則其所謂性者，非儒者之所謂性也。阮氏元性命古訓云：「性字從心，即血氣、心知也。有血氣無心知，非性也；有心知無血氣，亦非性也。血氣、心知皆天所命，人所受也。人既有血氣、心知之性，即有九德、五典、五禮、七情、十義。故聖人作禮樂以節之，修道以教之，因其動作，以禮義為威儀。威儀所以定命。定如詩「天保定爾，亦孔之固」之「定」。能者勤於禮樂威儀，以就彌性之福祿；不能者惰於禮樂威儀，以取棄命之禍亂。是以周以前聖經古訓皆言勤威儀以保定性命，未聞如李習之之說，以寂明通照復性也。」文達此論，曲鬯旁通，深協經義。知此，則可見子雲之學之醇乎醇，而不疑其擇焉而不精矣。
師哉！師哉！桐子之命也。〔注〕桐，洞也。桐子，洞然未有所知之時，制命於師也。再言之者，歎為人師，制人善惡之命，不可不明慎也。務學不如務求師。〔注〕求師者，就有道而正焉。師者，人之模範也。模不模，範不範，為不少矣。〔注〕傷夫欲為而不得其道者多矣。〔疏〕「師哉！師哉！桐子之命」者，音義：「桐子，音通，與侗同，亦音同，未成人也。漢書曰：『毋桐好逸。』」按：讀桐為侗，義固可通，然侗子連文，殊無所據，實即僮子耳。說文：「僮，未冠也。」廣雅釋言：「僮，稚也。」國語魯語：「使僮子備官而未之聞邪？」韋昭注云：「僮，僮蒙不達也。」經傳通用「童」。孟子：「人之患在好為人師。」趙岐章指云：「故曰：『師哉！師哉！桐子之命。』不慎則有患矣。」孫奭音義云：「桐子與童字同。」周氏廣業章指考證云：「古本旁注『桐』讀為『僮』。」蔣氏仁榮音義考證云：「郝敬讀書通云：『童通作桐。』安世歌『桐生』之桐，幼稚也；楊子學行篇『桐子』，並與童、侗同。」按：人稚曰僮，木小曰桐。說文「榮，桐木也」；「桐，榮也」；「榮，從木，熒省聲」。熒者，屋下鐙燭之光。鐙燭之光，則小光也。故凡從熒省得聲之字，多有小義。謍，小聲也；●，小瓜也；滎，絕小水也；嫈，小心態也。此皆以聲兼義，與榮同例。漢書本傳顏注云：「榮謂草本之英。」管子禁藏房玄齡注云：「英謂草木之初生也。」桐、榮互訓，知桐木即小木。至梧桐之桐，則所謂本無其字，依聲託事者，非「榮，桐木」之本訓。經義述聞云：「桐之言，童也，小木之名也。淮南兵略訓：『夫以巨斧擊桐薪，不待利時良日而後破之。』桐薪對巨斧，蓋言其小者也。然則此以桐為僮者，聲、義皆近也。」說苑建本云：「人之幼稚童蒙之時，非求師正本無以立身全性。」按：此文所謂「命」，即立身全性之意。「務學不如務求師」者，荀子勸學云：「學莫便乎近其人。禮、樂法而不說，詩、書故而不切，春秋約而不速，方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。」楊倞注云：「謂賢師也。」御覽四百四引桓譚新論云：「諺言：『三歲學，不如一歲擇師。』」「師者，人之模範」云云者，說文：「模，法也。」又：「笵，法也。」經傳通作「範」。司馬云：「師者，先正己而後能正人。」 注「桐，洞也。桐子，洞然未有所知之時」。俞云：「按：桐者，『侗』之假字。法言序云：『天降生民，倥侗顓蒙。』即此桐子之『桐』。李注曰：『桐，洞也。桐子，洞然未有所知之時。』夫洞有通達之義，故淮南子原道篇『遂兮洞兮』，高誘注曰：『洞，達也。』此乃云『洞然未有所知』，義不可通。疑注文『洞』字即『侗』字之誤。莊子山木篇『侗乎其無識』，正李注所本矣。」按：俞說深得李意，音義云「桐子」與「侗」同，即引伸注義耳。
一鬨之市，不勝異意焉；〔注〕賣者欲貴，買者欲賤，非異如何？一卷之書，不勝異說焉。一鬨之市，必立之平；一卷之書（一），必立之師。〔注〕市無平必失貴賤之正，書無師必謬典、謨之旨。〔疏〕「一鬨之市，不勝異意」者，音義：「一鬨，下降切。」按：與「巷」同字。孟子：「鄒與魯鬨。」音義引張鎰云：「鬨，胡弄切，鬥聲；從門下共者，下降切，義與巷同。此字從鬥，與門不同，是巷字古或作門下共，而俗書鬨字亦變鬥為門。廣韻：『鬨，鬥也。俗作鬨。』故不識鬨為古巷字者。遂誤認為鬨矣。」此文宋咸注云：「鬨，鬥也。言市聲如鬥而鬨然。」按：文選任彥昇宣德皇后令，李注引法言，作「一巷之市」，是「一鬨」之非「一鬨」甚明。吳云「一鬨猶一巷也」，得之。古者市皆別為區域，不與人家雜處，市有垣，有門，有樓，其中有巷。市垣謂之闤，市門謂之闠，市樓謂之旗亭，而市巷亦謂之闤。左太沖蜀都賦劉淵林注云「闤，市巷也」，是也。一巷之市與一卷之書相比為義，一卷之書，書之至少者；一巷之市，市之至小者。今文人承用多作「一鬨」，乃襲宋咸之謬。音義：「不勝，音升。」「異意」，選注引作「異價」。「一卷之書不勝異說」者，藝文志云：「仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，故春秋分為五，書分為四，易有數家之傳。戰國從衡，真偽分爭，諸子之言，紛然殽亂。」儒林傳云：「一經說至百餘萬言。」按：「異說」，選注引作「異意」。「一鬨之市、必立之平」者，音義：「之平，皮命切。鄭司農云：『質劑，月平價也。』」按：淮南子時則「是故上帝以為物平」，高注云：「平，正。讀評議之評。」廣韻：「評，皮命切，平言又音平。」司農說見周禮小宰、司市、質人諸職注。漢書景武功臣表云：「梁期侯當千，太始四年，坐賣馬一匹，賈錢十五萬，過平，臧五百以上，免。」是漢時物價皆官為制定，謂之平，過平為贓。每月更定，故謂之月平。孔氏廣森禮學卮言云「蓋市價以時貴賤，故每月更平之」，是也。「一卷之書，必立之師」者，漢時經傳皆置傅士。劉歆傳：「歆移書讓太常博士云：『至孝文皇帝，天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士。』」趙岐孟子題辭云：「孝文皇帝欲廣遊學之路，論語、孝經、孟子、爾雅皆置博士。後罷傳記博士，獨立五經而已。」百官公卿表云：「武帝建元五年，初置五經博士。」儒林傳贊云：「初，書惟有歐陽；禮，后；易，楊；春秋，公羊而已。至孝宣世，復立大、小夏侯尚書，大、小戴禮，施、孟、梁丘易，穀梁春秋。至元帝世，復立京氏易。平帝時，又立左氏春秋、毛詩、逸禮、古文尚書。」 注「賣者」至「如何」。按：注專以貴賤為言，似所據本亦作「異價」，與選注所引本同。「非異如何」者，非異而何也。「如」、「而」字古通。
（一）「書」字原本訛作「師」，據四部叢刊影宋治平本法言改。
習乎習！〔注〕歎所玩也。以習非之勝是也，況習是之勝非乎？於戲！學者審其是而已矣。或曰：「焉知是而習之？」曰：「視日月而知眾星之蔑也，仰聖人而知眾說之小也。」〔注〕大小之相形，高下之相傾。〔疏〕逸周書常訓云：「民生而有習有常，以習為常，以常為慎。」按：慎、順古通。大戴禮保傅云：「孔子曰：『少成若性，習貫之為常。』」「習乎習」者，甚歎之詞。論語云：「孝乎惟孝。」包咸注云：「孝乎惟孝者，美大孝之辭。」古書多有此句例，詳閻氏若璩古文尚書疏證。「以習非之勝是也」，治平本無「也」字，依集注補。音義：「於戲，上音烏；下音呼，又虛宜切。」匡謬正俗云：「烏呼，歎辭也。古文尚書悉為『於戲』字。」「學者審其是而已矣」者，說文：「寀，悉也。知寀，諦也。篆文審從番（一）。」經傳皆作「審」焉。「知是而習之」者，莊子齊物論云：「物無是非（二）。」又云：「彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」此是非之難審也。「視日月而知眾星之蔑也」云云者，方言云：「小，江、淮、陳、蔡之間謂之蔑。」郭璞注云：「蔑，小貌也。」司馬云：「人苟盡心於聖人之道，則眾說之不足學易知矣。」按：諸子之言，紛然殽亂，此之所是，或彼之所非，惟折中於聖人而是非立見。本書吾子云：「或曰：『人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？』曰：『萬物紛錯，則懸諸天；眾言淆亂，則折諸聖。』」春秋繁露深察名號云：「聖人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。」並與此文同義。御覽六百十三引鄒子曰：「見日月而知眾星之照微也，仰聖人而知眾說之少觀也。」按：鄒子乃晉鄒湛。此湛書用法言語耳。
（一）「審」，說文作「寀」。
（二）「是非」，莊子齊物論作「非是」。
學之為王者事，其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。 〔疏〕顧氏炎武日知錄云：「三代之世，凡民之俊秀皆入大學，而教之以治國平天下之事。孔子之於弟子也，四代之禮樂以告顏淵，五至、三無以告子夏，而又曰『雍也，可使南面』。然則內而聖，外而王，無異道矣。其繫易也，曰：『九二曰見龍在田，利見大人，何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。易曰：見龍在田，利見大人，君德也。』故曰師也者，所以學為君也。」按：即學為王者事之義。廣雅釋訓云：「彶彶、惶惶，●也。」王氏念孫疏證云：「問喪云：『望望然，汲汲然，如有追而弗及也。』汲與彶通。問喪云：『皇皇然若有求而弗得也。』皇與惶通。」按：重言形況，以聲為義，無正字也。司馬云：「仲尼雖不王，乃所學則王也。」朱子語類云：「學之為王者事，不與上文屬，只是言人君不可不學底道理。所以下文云『堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇』，以數聖人之盛德，猶且如此。問：『仲尼皇皇如何？』曰：『夫子雖無王者之位，而有王者之德，故作一處稱揚。』」按：學之為王者事，謂古人為學，皆所以學為君，非僅謂人君不可不學。堯、舜、禹、湯、文、武學而得志，則大行其道；孔子學而不得志，則制春秋之義，以俟後聖。其為王者之事，一也。
